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[轉] 漢傳佛教文化及其古文物

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發表於 27-9-2011 14:55 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
本帖最後由 亞特蘭提斯 於 2-10-2011 13:35 編輯

一、佛教有三大傳統



        佛教發源於印度,是由迦毗羅衛國一位釋迦族的王子──喬達摩悉達多,出家修道成佛之後所創立的,他的生滅年代,有多種說法,根據各家學者的推論,佛的滅度(逝世),當為西元前三百八十多年,加上他的世壽八十歲,生年該是西元前四百六十多年。現在世界各國的佛教徒們,所採用的,是依據斯里蘭卡的傳說,認為西元前544年為佛滅紀元元年,這是在世界佛教徒友誼會第三次大會中通過的,到今西元2002年,便是佛滅紀元的2546年,他的出生,比基督耶穌早了六百二十多年。

        佛的尊稱為釋迦牟尼,在他入滅之後,弟子們漸漸由印度而向南向北發展,形成了二十個學系的部派,有一個部派中的人,渡海到了南方的斯里蘭卡,慢慢地擴展到緬甸、泰國、柬埔寨等東南亞諸國,乃至中國雲南的西雙板納地區;通常被稱為南傳的上座部佛教。他們雖已各有文字,但仍使用各國語文拼音的巴利文(印度古文的一種)佛典,所以南傳佛教,亦通稱巴利語系佛教。

        有向印度西北方延伸的佛教徒們,分作兩個階段,第一階段的絕大部份是通過西域的絲路而進入漢地,一小部份是從南方的海路,傳到中國的廣東。西元第一世紀,相當於從後漢明帝時代開始,陸續地將印度梵文的經律論三藏聖典,譯成了漢文,經過一千多年,到北宋開寶年間(西元968∼975年),即有五千零四十八卷的漢文大藏經了。然後在中國又開展出了大小十宗的學說,包括小乘二宗的俱舍、成實,大乘八宗的律、三論、天台、慈恩、華嚴、禪、淨土、密。又傳至韓國、日本、越南,統名之為漢傳佛教,漢傳佛教雖然有大小乘十宗,主要源頭是印度初期及中期的大乘佛教。

        印度佛教向北發展的第二階段,相當於西元第七世紀,進入中國的西藏高原,主要傳來的是印度晚期的大乘密教。由於印度的密教跟西藏原有的苯教,有許多相應相融之處,所以發展了具有西藏民族特色的大乘佛教,又由於佛教的輸入而發明了藏文,用藏文翻譯了大量的佛典,也用藏文寫了大量的佛教著作,藏傳佛典數量之多,當然多過南傳的巴利語三藏聖典,也不太少於漢文系的佛典。經過一千二百多年的傳流,也發展出了許多學派,乃至傳入了蒙古以及青海、四川、雲南、山西五台山等地。

        今天,我們且不談南傳及藏傳的兩個系統,也不談由中國傳往韓國、日本、越南的佛教。就只談漢傳佛教在本土中所形成的文化及其所遺留下來的古文物,作幾點介紹和探討。


二、什麼是漢傳佛教的文化 

「文化」的英文是Culture,它的範圍非常廣泛,凡是跟人類社會有關的各種現象及其運作,都屬於文化,從沒有文字記載之前的語言、符號、用具等生活方式、互動關係,都算是文化,因此而有史前文化及有歷史記載的文化。總之,人類社會由野蠻而至現代的文明,經過歷代的努力,所得的成績,表現於各方面者,例如宗教、哲學、科技、藝術、文學、道德倫理、法律規範、風俗習慣等;在此各個項目之中,又有不同的領域,例如藝術之中含有繪畫、雕塑、音樂、舞蹈、建築等;文學之中含有經、史、子、集,又有散文、韻文、小說等;韻文又有詩、詞、歌、賦、偈、聯等;小說又有短篇、中篇、長篇等。
        不過,人類社會,從史前到現在,多少都跟宗教信仰有關,例如中國古人所說社會的「社」字,是指祭拜土地之神,是從天子以至庶民,都應祭祀的「社稷」,後來便將有功德於大眾的人,死後配享於社稷,形成了崇德報功的祖先崇拜。即使到今天,儘管有人已不在乎有沒有宗教信仰,但是遇到婚、喪、節、慶,仍不免有儀式,以表示隆重及慎重,乃至向國旗致敬,對國父遺像鞠躬,對憲法宣誓等,其實都是淵源於宗教的信仰。
         因此,凡是一個歷史悠久而被許多人接受信奉的宗教,必定會有其縱橫面的各種文化資產。佛教,是發源於二千五六百年前的印度文明古國,傳入中國之時,已有博大精深的文化內涵,到了中國這個東方的文明古國,再經一千年的含英咀華,開展成為具有中國漢文化特色的漢傳佛教,不僅適應了漢文化、融入了漢文化、豐富了漢文化,也創新了漢文化、開拓了漢文化。所以漢傳佛教的文化內容,早已和中國人的哲學思想、歷史傳統、文藝表達、風俗習慣,不可分割,甚至也早已跟中國人的日常生活打成一片;不論你願不願意承認,不管你是不是覺察得到,也不一定要用佛教的專用名相,佛教已經是根深蒂固的中國文化,那確是一樁事實。
         佛教的漢化,是跟中國固有文化互相影響,很有關係,中國的固有文化,從哲學思想而言,東漢時代,已有了先秦孔孟的儒家、老莊的道家,以及旬、墨、楊朱等所謂百家諸子,但其主流而被中國人所共通接受的,乃是儒道二家。所以佛教的漢化,主要是和儒家及老莊的互相激盪而成。
        從宗教的角度而言,中國原本的老莊思想,是哲學而不具宗教的型態,也不負宗教的功能,佛教傳入中國之前,只有先秦以來的方術之士,也沒有道教的宗教型態,當佛教傳入中國一百年之後,始由張陵、張衡、張魯的祖孫三代,「以鬼道教民」(《三國志.張魯傳》),近世學者章太炎說他們傳的是「古之巫師……既非老莊,並非神仙之術也」。但是,天師道的開始,就是張陵的五斗米道。然後經過漢末魏晉南北朝,便一面納入老莊及丹鼎神仙之說,一面模仿佛教,抄襲佛經,而形成了經常與佛教對抗的道教。直到宋朝的道教重要文獻《雲笈七籤》,所列道教五戒十善的五戒內容,與佛教全同,十善的項目雖異於佛教,卻是佛教慣用的名相。南宋時代成立於河北遼金治下的全真教,吸收儒家及佛教思想,參用禪宗的叢林制度,是跟南方江西龍虎山天師派相對的新道教,天師派蓄妻生子不忌魚肉,全真教則比照佛教的禪宗,也立「清規」,作為他們出家生活的公約。 其他,則由於佛教為了適應中國文化,希望能被中國社會接受,一直做著各方面的努力,佛教徒們一直都在學習中國文化,並且設法滿足中國社會的需求,彌補中國文化之不足,因此而為中國文化帶來了創新的機運及開展的活力。且讓我們來作如下幾個項目的探討。


三、漢傳佛教的思想適應及其開創

        佛教最初輸入中國之時的思想環境,除了孔孟的儒家及老莊的道教,在宗教信仰的層面,便是方術之流行,那也就是構成被後世稱為道教的雛形,即是對於黃老的崇奉,雖沒有一定的中心思想,卻普為民間流行,亦為宮廷信奉。當佛教從西域傳到漢地,漢人也就將浮屠(佛陀,梵文Buddha的早期音譯),跟黃老當作同樣的神祇來供祀,例如後漢明帝8年(西元65年),有詔曰:「楚王(英)誦黃老之微言,尚浮屠之仁慈」。一百年後,在後漢桓帝時(西元146∼167年),襄楷上書:「聞宮中立黃老浮屠之祠」。可見當時的佛教被中國人視作黃老的亞流,並未見到有從西域來的佛教徒們,對此提出異議,他們是明知不同,而自願配合漢文化的需求。以此可以推知,佛教在中國,自始就是有其適應性的。

        到了宋齊以下,方術迷信的風氣,漸漸退潮,清談的玄學抬頭,佛教的思想義理,也趁時而起,首先是配合玄學的風氣,故從孫綽的《道賢論》中,見到以七僧比竹林七賢,例如以竺道潛比劉伶,支遁比向秀,于法蘭比阮籍,于道邃比阮咸等。所謂玄學,是指南北朝時代的道家之學,其中以王弼所注的老、莊、周易,以及何晏的「道論」、「無名論」等,為玄學的代表。

        當時的義學僧侶,也就多以老莊來解釋佛學,介紹佛理,被稱為「格義」。例如《梁高僧傳》的〈慧遠傳〉,講到:「年二十四,便就講說,嘗有客聽講,講實相義,往復移時,彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類,於是惑者曉然。」慧遠(西元334∼416年)是東晉時代的佛教名匠,少年時代,便已「博綜六經,尤善老莊」,出家學佛之後,即以老莊之說,解釋佛法的「實相」之義,是否允當,則不用辯論,總算能讓聽慣了玄學的人士,領略到了一些什麼是佛學。

        又如《梁高僧傳》的法雅傳,也說到:「時依門徒,並世典有功,未善佛理,雅乃與康法朗等,以經中事數,擬配外書,為生解之例,謂之格義。」

        另於僧佑撰《出三藏記集》卷6,載有道安(西元 314∼385 年)的〈安般經注序〉中,引用老子所說的「損之又損」,莊子所說的「忘之又忘」,周易所說的「開物成務」等名句,以說明安般的禪修方法。而此老、莊、周易之三書,正是當時玄學家的中心典籍,通稱為「三玄」。也就是以三玄來比附佛法,假借當時大家所熟悉的三玄,介紹印度傳來的佛學。

        又在《出三藏記集》卷8所收支遁的〈大小品對比要抄序〉中,所言:

莫若無其所以無,忘其所以存;忘其所以存,則無存於所存。……盡無則忘玄,忘玄故無心。……設玄德以廣教,守谷神之存虛;齊眾首於玄同,還群靈乎本無。

此篇所用的名詞,幾乎就像是在講的老莊的玄學。但其篇名是講的大小品般若經對比要抄序,一開頭就以玄學比附佛經云:

夫般若波羅蜜者,眾妙之淵府,群智之玄宗,神王之所由,如來之照功;其為經也,至無空豁,廓然無物者也。

粗讀之時,誤以為佛學就是玄學的同類,細讀之時,始知佛學要比玄學更有內涵,故不等於老莊的玄學。這也就是佛教所說的方便權巧的設施,援玄學作為橋樑,來介紹佛學,並進而引玄學之士來接受佛學。

這樣的風氣,影響佛教是很深遠的,正因為當時講老莊的人士,特別注重「有」及「無」的問題。例如《老子》云:「無名天地之始,有名萬物之母」句,王弼注云:

凡有皆始於無,故未形無名之時,則為萬物之始;及其有形有名之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成,萬物以始,以成而不知,其所以玄之又玄也。

王弼及何晏都以老子的「有生於無」,為宇宙論的主張。

當時佛教學者們,便以講出「空」「有」的論點,來因應時代環境的需要。依據吉藏的《中觀論疏》卷2所說,在羅什三藏未到長安之前,已有釋道安「明本無義」,即是「一切諸法,本性空寂」。又謂「無在萬化之前,空為眾形之始」。此中的「本性空寂」,是印度的佛法,「萬化之前」及「眾形之始」,則是配合著老子所說「無名天地之始,有名萬物之母」講的。

吉藏的《中觀論疏》卷2又說:

法深法師亦製論云:「夫無者何也?壑然無形,而萬物由之而生者也。有雖可生,而無能生萬物。故佛答梵志,四大從空生也。

這還是附和老子的「天地萬物生於有,有生於無」之說,表示佛法所說的「四大從空生」,是跟老子的思想吻合的。不過,這種「本無義」,終究不是佛法的原意。

        類似的空有論,尚有支道林(支遁)作〈即色遊玄〉,明「即色是空,故言即色遊玄論,此猶是不壞假名而說實相。」這就是真的佛法如中觀論及般若經所說空有之義了。又有僧溫作〈心無二諦論〉云:「有有形也,無無像也,有形不可無,無像不可無」,這是依莊子講佛學。

        從以上所舉諸家的空有論來看,道安的「本無」義及支道林的「即色是空」義,是以中國哲學的實在論作橋樑,跟老莊思想接軌之後,再說出佛法的本義是什麼,巧妙地適應了老莊思想,也調和了中印兩系思想的差異。這要在羅什的弟子僧肇出來,便明白地告訴我們,《梁高僧傳》卷6的〈僧肇傳〉介紹他:

歷觀經史,備盡墳籍,愛好玄微,每以老莊為心要,嘗讀老子德章,乃歎曰:「美則美矣,然期神冥累之方,猶未盡善也。」

他心喜老莊,而覺得「猶未盡善」,所以轉而追隨羅什學佛,可是當他討論佛法時,還是要借用老莊來闡明佛法,又用佛法來深化和拓展了中國的思想領域。

        僧肇(西元384∼414年)的主要著作,現存而收於《大正藏》有三部書,一部《寶藏論》一卷三品;另一部《肇論》一卷內收〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉、〈涅槃無名論〉等四篇;第三部是《維摩經注》。在他的《寶藏論》一開頭,就採用老子《道德經》的句型「道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。」而云:「空可空,非常空;色可色,非真色。真色無形,真空無名;無名名之父,無色色之母。」說的道理雖不同,所用句法則學老子學得很像。第三品中,又借用老子《道德經》所說的「道生一,一生二,二生三,三生萬物;萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」的一段話,來介紹佛教的「無為」、「妄心」、「三界」。僧肇用老子道德經的句型,但他所要表達的是《般若心經》的「色即是空,空即是色;色不異空,空不異色。」有形有像的「色」,即是存在於無形無像的「空」之中,無形無像的「空」,是由於有形有像的「色」而被認知的。本體和現象,是不一不異的、是同時存在的,不是本體與現象的二分法,亦非「有始於無」,以「無」為宇宙根本的自然主義,乃是「因緣所生法,自性即是空。」但是僧肇的表達方式非常巧妙,能讓人覺得是與老子的思想相類似。

        僧肇的《寶藏論》第三品,不僅引用老子,也假借陰陽及清氣濁氣,來說明佛教對於宇宙人生的現象,所持的看法,例如:

道始生一,一為無為;一生二,二為妄心。以知一故,即分為二。二生陰陽,陰陽為動靜也。以陽為清,以陰為濁;故清氣內虛為心,濁氣外凝為色,即有心色二法。心應於陽,陽應於動;色應於陰,陰應於靜;靜乃玄牝相通,天地交合。故所謂一切眾生,皆稟陰陽虛氣而生。是以由一生二,二生三,三即生萬法也。既緣無為而有心,復緣有心而有色,是故經云:「種種心色」。是以心生萬慮,色起萬端,和合業因,遂成三界種子。夫所以有三界者,為以執心為本,迷真一故,即有濁辱,生其妄氣;妄氣澄清,為無色界,所謂心也。澄濁現為色界,所謂身也。散滓穢為欲界,所謂塵境也。故經云:「三界虛妄不實,唯一妄心變化。」 [1]

這一段論文抄錄得很長,若不如此抄錄,不易見到僧肇當時要把佛學介紹給中國的苦心,在瀰漫著《老》、《莊》、《周易》,所謂三玄的知識份子社會環境中,若不從他們所熟悉的角度切入,就很難讓他們對佛學產生興趣了。例如中國人好簡單、重大體、樂現實的人生,從未想到有生於無的「無」是「真一」的實相無相或空相,也從未知道宇宙人生是由眾生的妄心被萬法所迷而起惑造業,而成了欲、色、無色的三界種子,更不曾習慣分析宇宙人生是以五蘊假合的人為中心,五蘊構成的人,簡單地說,便是心色二法的結合,心為心理及精神的部份,色為生理的肉體的部份。所以僧肇要假借三玄常用及慣用的名詞,來襯托出佛學的義理。僧肇所用的「真一」,不是一元論的第一因,而是諸法自性空的一實相,乃是既非有相、亦非無相的畢竟空相。僧肇所說的「二」,雖以陰陽清濁之氣來形容,但他指的是被境所迷的執著虛妄心,由此執著幻境而動的虛妄無明心,便有三界的宇宙萬物出現了。所以要說:「緣無為而有心,復緣心而有色」,那即是說,迷了「真一」的無為實相之智,便產生妄心,由於妄心生起「萬慮」的心理現象,便與種種物質現象的「色法」有互動關係了。這是佛學特有緣起論,用這樣的表達方式,目的只是在運用玄學介紹佛學,在佛教史上稱之為「格義」。

        請看「緣無為而有心,復緣有心而有色」,是不是有一點像佛學所說的「無明緣行,行緣識(心),識緣名色」的句型及內容相似?佛學中的「無明」、「行」、「識」,都是《寶藏論》所謂「濁辱」而生的「妄氣」,即是妄心;佛學中的「名色」,便是妄心與物質和合而成的胎兒之初形。妄心加色法,便是具體的人的心身世界。這種觀點,對於漢文化的中國人,原本是陌生的,所以要借用玄學。

佛學包容玄學、肯定玄學、運用玄學,拓展了玄學的廣度及深度,這是佛學對於漢文化的成全及拓展,而非否定及破壞。猶如王弼用玄學注《老》、《莊》、《周易》,也注《論語》,也是以另一種角度來看孔子思想,多少對儒家也有一些影響。同樣的,在《肇論》的〈般若無知論〉中,主張「聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。」又謂:「般若可虛而照,真諦可亡而知,萬動可即而靜,聖應可無而為;斯則不知而知,不為而為矣。」馮友蘭的《中國哲學史》便以為「宋明道學,謂聖人之心,寂然不動,感而遂通,即用此等意思」。足徵僧肇的思想,也為儒家開出了復興的契機。至於僧肇所謂「聖人虛其心而實其照」,從表面看是用莊子之言「聖人之用心若鏡」的譬喻,其實是為表達《金剛般若經》所說的「應無所住而生其心」,「應無所住」是沒有妄想的執著,「而生其心」是有智慧的功能。後來宋明的新儒家,也常用聖人之心如明鏡的譬喻,殊不知這是經過佛學與莊子調和之後的新觀念。


四、漢傳佛教是經過漢文化薰陶之後的中國佛教
        佛教傳入中國之後,如上所說,曾與老莊玄學有過適應及互動的關係,但是也很清楚,儒家思想,才是漢文化中的最大主流。因此,道安(西元314∼385年)撰寫的《二教論》,雖也提及道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家,以及農家,而他卻採取讚揚儒家而貶抑其他諸家的態度,他說:

若局命此方,則可云儒釋,釋教為內,儒教為外,備彰聖典,非為誕謬。詳覽載籍,尋討源流,教唯有二,寧得有三。……(漢書)藝文志曰:儒教之流,蓋出於司徒之官,助人君、順陰陽、明教化者也。遊文於六經之中,留意於五德之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,其道最高者也。 [2]

這段文字,道安是把佛教和儒家,置於平等而平衡的地位,中國儒家常稱「內聖外王」之道,佛教則謂內學及外學之教,佛學中的《大智度論》有內外兩經之說,《仁王般若經》有內外二論,故以儒家為「治國之謨」及「修身之術」,佛教則講悲智兩全、明因果業報,主張種族平等,有教無類,萬品齊悟。所以儒佛二教,乃可相輔相成,相得益彰的。道安以為,儒教有六典,道家僅二篇,孰高孰下,也可以想見。

        道安所著眼的是經世之學的實用層面,所以重視儒家而貶抑老莊。因此,錢穆的《國史大綱》,也稱讚道安是「中國第一位嚴正的佛教徒」,至於曾被孫綽拿來跟竹林七賢之中向秀相比的支遁(支道林),錢穆說他只是「出家的名士」而已。

        另一位略晚於釋道安的竺道生(西元355∼434年),他是羅什門下的高弟,與僧肇齊名,並稱什門二傑。他在漢傳佛教的思想史上,有震古鑠今革命性的大貢獻及大發明。

        道生的貢獻,是受孔子思想的影響而大膽地提出了「頓悟成佛」之說以及「善不受報」之議,乃是繼承「人皆可以為堯舜」的平觀,以及孔子所說:「聖道既妙」能「體無鑒周」即「理歸一極」的頓悟觀。但是在當時已知的佛學思想中,只知道成佛是多生多劫長遠修行的結果,並且在《大般泥洹經》〈分別邪正品〉有說「一切眾生,皆有佛性」,「除一闡提」。雖以為一切眾生皆有佛性,唯其在眾生之中有一類沒有善根的「一闡提人」,是不可能成佛的。此與孔子人人平等的思想不合,道生以為如果佛教尚沒有孔子的知見開闊,應該是不可能的,因此不惜與時眾對抗,力排眾議,而率先提出了頓悟成佛之說。他說的「頓悟」是不必經過積功累德的長期漸修,「成佛」是一切眾生都有成佛的可能。

        至於〈頓悟成佛義〉及〈善不受報義〉的兩篇論文的題目,僅見於梁僧佑的《經錄》,論文現已不見,湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章中說:「生公似各曾為文發揮此二義」。唯據湯氏的考證,在跟道生同時代的一位學者謝靈運(號康樂),寫有一部《辯宗論》,被收於《廣弘明集》卷 18,該論首篇即介紹「新論道士」的頓悟之說,湯用彤先生的看法是:

此新論道士,當即指道生,其證有二:(一)王弘(字休元,時為衛將軍)既與謝辯頓義,往反多次後,即將其問答送示生公。必應生公為原來立此義之人,故以之就正也。(二)陸澄《目錄》稱:「道生執頓悟,謝康樂述頓悟。」是謝述生之義也。慧遠《肇論疏》亦曰「謝康樂靈運辯(原作弁)宗,述生師頓悟也。」 [3]

由以上所引的論點來看,謝靈運的《辯宗論》所說「新論道士」便是道生,新論道士所提倡的頓悟之說,便是道生的「頓悟成佛義」了。從《辯宗論》所見的新論道士道生的頓悟成佛義,他先舉出佛家及儒家,原本也都有「積學」及「漸悟」的思想,但是孔氏主張「體無鑒周,理歸一極」,因此道生「以為:寂鑒微妙,不容階級。」主張:「今去釋氏之漸悟而取其能至,去孔氏之殆庶而取其一極。」可證知道生的頓悟論,是受儒家孔子影響所啟發。至於儒佛二教的不同之處,乃在:

隨方應物,所化地異也……華人易於見理,難於受教,故閉其累學而開其一極;夷人易於受教難於見理,故閉其頓了而開其漸悟。……(儒家)聖學不出六經,而六經頓解,(佛家聖學)不出三藏,而以三藏果筌蹄歷然,何疑紛錯?魚兔既獲,群黎以濟。 [4]

這段文字,說明了儒家與佛學的頓漸不同,乃由於中國的華人與西域的印度人之間,在民族性上有其差異,儒、佛二教的目的相同而方式有殊,那是聖人設教,為了「隨方應物」的關係。漢民族的華人,雖然也有如孔子謂顏淵:「回也其庶乎屢空」,似亦講漸修的工夫,但其「理歸一極」,畢竟是講頓悟;因為「華人易於見理,難於受教」,是故孔子關閉了累積學習的漸修之門而開啟了一極至理的頓悟之門。西方的「夷人易於受教難於見理」,是故釋氏關閉了頓悟之門而開出了漸悟之門。但是,佛教既來了中國,所化的人群,也跟儒家相同,都是華人,就應該倡導:「去釋氏之漸悟而取其能至(理性的頓悟);去孔氏之殆庶(漸修)而取其(頓悟的)一極(之理)」了。因為儒、釋二教的經典,都是聖人之學,是聖人所說,也是能使庶民凡夫成為聖賢的依據。在儒家不出六經,若能一極至理,六經便是胸中之物;在佛家不出三藏,若能得魚而忘魚筌,得兔而忘蹄跡,直下頓悟,不用三藏聖典,也能利濟眾生了。

        像道生這樣的見解,並不否定漸修漸悟,但他相信釋迦牟尼佛的本意之中,一定也有頓悟的法門,既然傳入了中國,就當入方隨俗,適應「易於見理」的漢民族,遂提倡頓悟之說,並且認為一闡提人,皆得成佛。這是非常大膽的創見,結果由於他的「孤明先發,獨見忤眾。於是舊學,以為邪說,譏憤滋甚,遂顯大眾,擯而遣之。」《梁高僧傳》說道生被當時同住的僧團大眾開除了,那是劉宋文帝元嘉 5、6年間(西元 428、429 年)的事。後來於劉宋太 10年至元嘉 10年(西元 385∼433年)之間,四十卷本的《大般涅槃經》,由曇無讖在南京譯出,於其卷27 的〈獅子吼菩薩品〉,果然見到了佛說:「我常宣說,一切眾生,悉有佛性,乃至一闡提等,亦有佛性」的經文。證明道生的先見之明,是正確的。因為道生曾對著大眾,發過誓願說:「若我所說,反於經義者,請於現身,即表癘疾;若於實相不相違背者,願捨壽之時,據獅子座」。當《大般涅槃經》譯出後的第二年,道生真的就在廬山西林寺的說法座上,「端坐正容,隱几而卒」了。

        道生的「頓悟」之說,和他的「善不受報」之說,乃是彼此呼應,互為表裏的。頓悟之理,即是實相般若,般若之智,即是無住生心,「無住生心」即是去除對於一切諸相的執著而生起智慧的妙用,用之於日常生活,便是悟後的功能。因此《辯宗論》的「什法師答」之中有云:

眾生之所以不階道者,有著故也。是以聖人之教,恒以去著為事,故言以不住般若。雖復大聖玄鑒,應照無際,亦不可著,著亦成患。 [5]

鳩摩羅什是道生的老師,對般若經無住無著的思想,是一脈相承的,既然頓悟是悟的實相般若之妙智,連般若都不執著,還要等待接受修行一切善法的果報嗎?所以「善不受報」是頓悟者的必然態度,那也就是《般若心經》所說的「無智亦無得」了。道生本是為要適應中國人的民族性而提倡頓悟成佛,結果證明這種思想正是印度大乘佛教的最高意境。從此之後,對於漢傳佛教的禪宗,具有決定性的影響。

        漢傳佛教雖有大乘八宗,唯有禪宗的活力最強,禪宗在第六祖惠能(西元638∼713年)以下,又分南頓北漸,到了惠能的弟子神會(西元668∼760年),征服了北宗禪,而只剩主唱「不立文字,教外別傳」的南宗禪一支獨秀,直到如今,中國漢傳佛教的寺院,普遍多屬於禪宗。這又證明漢民族的確如道生所說的「華人易於見理,難於受教」。所以大乘八宗之中凡是重於哲學思辯、論議繁複、分析比較的宗派,只有行之於極少數的知識份子之間,普遍、實用並與現實生活結合的,還是主張頓悟的禪宗。中國頓悟禪的開創者,與其說是西元第六世紀來華的菩提達摩(西元?∼535年),應該說是更早於一百年的道生(西元355∼434年)了。菩提達摩著的《大乘入道四行》之中,雖也有「不隨於言教」的「理入」頓門,但他也列出了另外四種漸修的修行法門,稱為「四行」。所以還不能算是純淨的頓悟禪,也正因為如此,才有此後所謂北方神秀一系的漸悟禪了。

        中國禪宗的風格,到了第七代的百丈懷海(西元720∼814年)在江西洪州的大雄山,建禪林、立清規、自食其力、開墾山林,創立了「一日不作一日不食」的農禪家風,這與印度佛教僧侶之以托鉢為生,不許墾土掘地,不得自耕自炊的生活方式,大異其趣,也和中國都市佛教寺院之依賴政府供養及信徒布施的生活方式,大不相同。這也是由於適應了中國社會的文化背景,所以能夠可大可久,能在中國人的環境中,生存發展。但是,這種生活態度的形成,在道生之時,就已見到了端的,那就是在《梁高僧傳》卷7〈竺道生傳〉中,有一段非常有趣的記載說:當晉恭思皇后褚氏建了一座青園寺,由於道生是當時的法匠,所以被請去在該寺居住,深受宋太祖文皇帝的歎重。有一天皇帝設宴供僧,而皇帝到遲了,飲食上桌之後,眾僧久久不敢開動,原因是大眾以為已經過了日中,依律制,不得進食。如果不受此食,又不知如何給皇帝交待,所以猶豫不決。

        因此皇帝開口說話了:「始可中耳」!

        道生便接口說:「白日麗天,天言始中,何得非中。」說完,道生便取鉢用餐,大眾也跟著吃了。

        這樣的事,若在印度,是絕對不會發生的,到了中國,就算方便,也很少有僧侶敢以如此公開地不拘泥於律制的。看起來好像是道生沒有骨氣,為了討皇帝的歡喜,竟然妄言皇帝是天,皇帝說日中,就算是日中。但是,在遇到當時那樣的窘況,若不是這麼說,那還有更好的辦法嗎?如果為拘泥律制的小節,失去了皇帝護持佛法的力量,甚至惹來災難,合算嗎?因此,佛教到了中國,只有最能適應漢文化的禪宗,最受歡迎。

        其實,類似道安、僧肇、道生等人那樣,主張儒釋道三家的適應與調和論者,在中國佛教史上,一直都有許多人在努力,由《弘明集》、《廣弘明集》所收諸家文獻中,已可一目了然。直到清末民初,凡是有學問的僧侶,都還是稟持著三教融合論的態度。儘管有人批評中國的漢傳佛教,不太像印度佛教的面貌,殊不知這正是漢傳佛教的長處,若非如此,佛教可能會跟印度教一樣,僅是印度單一民族的宗教罷了。

        道生提倡的頓悟成佛以及禪宗主張的教外別傳、直指人心,不止是一種中國型態的哲學思想,更是一種實事求是、實用活用的生活態度,所以也是遇深則深、遇淺則淺,遇高即高、遇低即低的教育模式。它沒有一定要堅持信仰心外的什麼神明或最高的權威者上帝,佛也只是一位有教無類的教育家,佛是聖人,佛也希望一切眾生都能成為聖人。站在禪宗頓悟成佛的立場,佛與眾生是平等的,佛是我們見賢思齊的榜樣,不是讓我們當做神靈來崇拜的偶像。孔子不語「怪力亂神」,禪宗在佛教各派之中,也是最平實、最具有人文化的人間性的一派。在佛經以及佛教史傳文獻中,雖也有不少說到天堂地獄及神仙鬼靈的記載,但在第一流的禪宗法匠,絕少談神說鬼,縱有神祕經驗,也會明示那與明心見性的實相般若無關。主張平常日用中事,最為親切,所以要說「應無所住,而生其心」的如實生活,積極利益眾生而不以自我的利害得失為念。所以中國的禪僧,不會由於生活形式及身份事業的不同,而失去禪修生活的目標及其所稟持的生活信念;能屈能伸,極富彈性,而又不會背離佛教徙的精神。而經歷代毀佛的皇帝或異教徒破壞與迫害之後的佛教,禪宗受的影響較少,很快又會復興,原因也在於禪宗重視內在精神的淨化,不太在乎外在的環境怎麼變動。


五、佛經的翻譯適應及其影響

        漢傳佛教在思想及生活層面上,既然能夠適應華人社會的文化背景,在其傳流的過程中,產生的種種文化活動,也跟著有其同樣的特色。

        例如由於佛經從梵文陸續譯成了漢文,不僅豐富了中國的漢文化,影響了漢文化,佛教的翻譯家們,為了適應華人的民族性,也在不損及梵文原典意含的原則下,作了若干變動。例如依據我國近代的歷史語言學家陳寅恪(西元1890∼1969 年)的研究所見,鳩摩羅什的譯經藝術,有三點值得注意:「一為刪去原文繁重,二為不拘原文體制,三為變易原文」。他以羅什所譯《大莊嚴經論》的漢文本對照現存的梵文本,便發現「中文較梵文原本為簡略」,甚至該論「卷十一首篇之末節,則中文全略而未譯」。又據《喻鬘論》的梵文殘本與羅什譯的漢文本對勘,有兩節梵文原本為散文,譯成漢文則為五言一句的偈頌體;另有兩節的梵文原本為偈頌體(類似韻文),而被譯成了漢文的散文。又有一處梵文的Kanva,本為印度古仙人的專有名詞,如果直譯,中國人就不知是什麼了,所以羅什譯為中國人常識所稱的「諸仙」;還有Mandara及Vindhya原為印度傳說中的兩座大山之名,亦非中國人所習知,所以羅什將之譯成了中國人已經知道的「須彌山」。 [6]  因此,胡適要說:

他(羅什)譯的書,雖然掃除了浮文藻飾,卻仍有文學的意味,這大概是因為譯者的文學天才自然流露。……(羅什所譯)最流行又最有文學影響的卻要算金剛、法華、維摩詰三部。其中維摩詰經本是一部小說,富於文學趣味。……這部半小說半戲劇的作品,譯出之後,在文學界與美術界的影響最大。 [7]

因此,佛經的漢譯,除了力求投合漢文化的習慣,也為中國文學增加了新意境、開創了新文體,拓展了新材料。原來例如胡適所見樂府中的長詩〈孔雀東南飛〉,只是寫實的敘述,而沒有一點超自然或超空間時間的幻想。這是中國文學表現的民族性。又如在《列仙傳》、《神仙傳》,也是非常簡單而且拘謹,等到受了印度翻譯過來的佛典文學影響之後,才有《西遊記》、《封神傳》等的超現實作品出現。

        西元第五世紀以下,中國的佛教徒們為了要把佛教傳播到民間去,倡行了三種宣傳佛教教義的方法,那就是:

1歌詠經文,稱為「轉讀」:四世紀末葉的支曇籥,就是以諷詠經文著稱;胡適先生說,這種以唱誦來讀經的方法,是源自西域,後來傳遍中國,連小孩唸書、秀才舉子背八股文章,也都學著哼出調子來了。但是亦有一些不同,詠讀儒書稱為書腔,詠讀佛經稱為梵腔。

        2歌詠法言的「梵唄」:此與轉讀同出一源,乃因梵文文體,注重音韻,以能入絃為佳。初期的僧侶,多數是來自西域的所謂梵僧,也將印度人歌詠法言的梵唄方法,傳入了中國。當時僧侶造的梵唄,據《梁高僧傳》所說,有支曇籥的六言梵唄 「大慈哀愍」;又有「面如滿月」、「敬謁」等曲子。後來中國化了的梵唄,都帶有一些地方色彩的唄讚,直到今天,尚有所謂四大祝延八大讚的唄讚。後來有人說,是出於曹植的魚山梵唄,應係神話傳說,不足採信。

        3設立了宣唱的法理制度,名為「唱導」。用在齋會的晚上講座之間,大眾聽法疲乏困倦之時,法師便以佛經中的因緣、譬喻、本生、本事等的故事來廣明三世因果,辯說一齋大意。

        由於以上三種傳教的方法,雖然能夠提高讀佛經、誦法言的興趣,也能讓聽法的民間大眾,知道一些佛教故事;但是歌詠梵唄,還是不易叫人懂得,到了唐及五代,漸漸地便出現了「變文」體裁的佛教文學作品。

        什麼是「變文」?它給中國文學有多大的影響?自從在敦煌石室發現了大量的變文,已有許多學者如羅振玉、劉半農、臺灣的羅宗濤等研究了,鄭振鐸的《中國俗文學史》,便以變文專列一章,並以為後來中國的戲曲、小說、彈詞、寶卷,皆由此發生。因為變文中已有詞曲、散文、唱詞,後來的戲曲、小說、彈詞、寶卷中所表現的,亦無非是這些東西。現存的變文殘卷中,以《維摩詰經》為藍本的變文最為繁富,有的是大部頭的作品,須要積時累月才能講唱完畢。凡是依經文講唱時,先引經文開場,然後繼以散文,再繼以唱詞。在謝無量寫的〈佛教東傳對中國文學之影響〉中說,所謂變文:

大概要將事實用散文先為略敘,再用韻文復述一次,詞句愛用重覆。這是講宣傳的事,並運用那時大眾語言,使大眾聽得懂,記得牢,所以做成這樣的體格。[8]

      我們從張曼濤所編《現代佛教學術叢刊》冊19所收作品,可以看到專題討論變文的學者有:秋樂、周叔迦、關德棟、覺先等諸人。他們都很重視鄭振鐸的《中國俗文學史》所持見解:

在變文沒有發現以前,我們簡直不知道「平話」怎麼會突然在宋代產生出來?「諸宮調」的來歷是怎樣的?盛行於明清二代的寶卷、彈詞、鼓詞,到底是近代的產物呢?還是自古有之的?許多文學史上的重要問題,都成為疑案而難於有確定的回答。

從這段引文可以明白變文對中國通俗文學的影響之大了。而變文的體裁,乃是脫胎於梵文佛經的形式,幾乎所有的大乘經典,每一段都是先採用「長行」的散文敘述或議論,接著就用韻文體的「偈頌」,來重複一遍散文所講的內容,也有在重覆之際延伸散文所未講的內容。目的是在使聽者容易懂得,容易記憶,也比較活潑生動,容易使人感到興趣。至於這種文體的變文,竟然能影響中國文學的革新,甚至於成了中國戲曲和章回小說的鼻祖,雖非出於佛教徒的本意,卻為中國文學史展開了新局面。


六、漢傳佛教的古文物是世界輝煌的文化資產

        文物是表現文化的物品,在人類歷史的過程中,凡是由於為了表達生存的努力、生活的情趣、生命的信仰、以及個人和群體的關係、人類和自然的關係等,而發明了特定的工具、導具、象徵物、用品、衣物、建築、繪畫、雕塑等的物品,乃至歌唱、舞蹈、樂器、語言文書等,都算是古代的文物。

        自從佛教傳入中國之後,經過一千多年的佛典漢譯,不僅影響了中國人的哲學、宗教、文學,也豐富了漢民族的日用語彙,創新了漢民族的思惟層面,並為中國乃至為世界人類,留下了豐富的文化資產。例如魏晉南北朝時代的鑄造鎏金佛像,動輒幾萬尊,遺留下來的,已成為今日世界收藏家們的心愛。

        例如石窟藝術,本來在印度是一種僧侶修行居住的洞窟,釋迦牟尼佛時代,在王舍城郊外山中,就有一個可以容納五百人集會的大石室,名叫七葉窟(sapta-para-guhā),是當時王舍城的五大精舍之一;有石雕藝術品保留至今的石窟遺址,印度尚有數十處,其中最有名的一個,名叫阿姜塔(Ajanta)。另在柬埔寨境內,也有安哥窟(Angkor wat)等,都是偉大的石雕寺院。中國古人也從西域來的梵僧生活,學到了開鑿洞窟,作為佛教徒們群居或獨處修行的處所。後來由於朝廷出資、或者由達官顯要及大富豪們出資、或由庶民許願集資,為了表達他們對於佛教信仰的虔敬,全心投入,開鑿石窟,雕造佛像,彩繪壁畫,極盡富麗莊嚴堂煌之能事。經過近千年的累積,石窟藝術,即成了許多依山而建的寺院博物館;近世有西方人把敦煌石窟比作法國的羅浮宮,把麥積山四十四窟那尊北魏泥塑佛像,形容為東方的蒙娜麗莎,把敦煌的壁畫和米開朗基羅在梵蒂岡所留的作品相比,也有將龍門及雲崗的石窟大佛及石窟的宏偉建築,與希臘的神殿及其雕像相比。但是中國的達文西是誰呢?中國的米開朗基羅是誰呢?他們的設計人多半是僧侶,他們的製作人有僧侶也有在家居士,多半都是以畢生的心力和時間,奉獻給了他們的信仰,是否要留名,卻不是重要的事了。

        佛教的石窟藝術,涉及的範圍,可謂包羅萬象,舉凡雕塑、繪畫、建築、經典、碑刻,乃至音樂、舞蹈、文學、戲劇、歷史、地理、風情、人物,儀式、服制等,都能在石窟中被找到。例如敦煌石窟,不僅是藝術殿堂,更是古籍文獻的寶藏,被英國的史坦英、法國的伯希和等所運走的敦煌卷子,內容以佛教的文獻為主,已成為漢傳佛教文物中的寶庫。

其實,石窟及磨崖石雕,是同一性質,其最大優點是比較經得起時間的考驗,所以開鑿石窟、磨刻石崖的風氣,非常普遍,而且歷久不衰。北方多山,而自然環境嚴峻,所以石窟多是佛教道場的主體,南方多水,而且自然環境溫和,所以石窟及磨崖多為院寺的附屬。我們最熟悉的,也是最著名的,漢傳佛教有五大石窟:ヾ山西大同的雲崗、ゝ河南洛陽的龍門、ゞ甘肅敦煌的莫高窟、々甘南天水的麥積山、ぁ四川的大足石窟。事實上,如今已經被陸續發現和公開的,幾乎遍及全國的有上百處。其中有名的例如山東濟南有神通寺的千佛崖、南京棲霞山千佛崖、杭州靈隱寺千佛崖、江西通天崖,沿河西走廊而下,尚有武威天梯山石窟、永靖的炳靈寺石窟,涇川的王母宮、王家溝、羅漢洞石窟,汾縣有大佛寺、水濂洞石窟,沿洛水尚有直峪口石窟,河北尚有嚮堂山石窟、寶山石窟,益都黃河南岸有一連串的石窟如黃石崖、千佛寺、玉函山佛龕等不下十多個遺址,在東北則以遼東的萬佛堂最有名。

        其實,在北京西南郊房山縣雲居寺石經山,也是石窟型的藏經洞。而此雕刻石經的風氣,從北齊時代已經開始,例如河北省南響堂山及北響堂山的石窟內石刻的《華嚴經》及《般若經》等。至於像房山縣的石經,是從隋煬帝大業年間開始開鑿雕刻,經唐、宋、遼、金,迄於元朝,歷750年的斷續經營,共九個石窟,如今完整的石經4196片,加上殘缺破碎的石板經782片,以及雲居寺南塔地穴內的10082片,合計15060塊石板,有1122部、計3572卷佛經。其中最大的是第五窟,名為「雷音洞」,可以容納四、五十人,四壁皆是石刻佛經,內有石柱四根,共刻1088尊佛像,類似雲崗石窟,具體而微。像這般浩大而持久的雕刻石經工程,絕不亞於前面所舉的五大石窟,如果拿秦始皇的兵馬俑來比五大石窟,其規模也絕不遜色,但此房山石經,乃係出於民間的力量,是由於佛教歷代的僧侶所促成。根據日本學者常盤大定博士的調查研究,除了房山石經,尚有幾十處磨崖石刻的經典,其中最具特色的是山東省泰山經石峪的大字《金剛經》,刻於花崗岩的溪床上,堪稱石經中的極品,碑貼中也將之列為上選的一種。

        從石窟、石經,也可以延伸到跟佛教相關的碑碣、銘文以及書法的範本。歷代名家的碑貼,例如大家熟悉的,有集王右軍書的〈大唐三藏聖教序〉,褚遂良的〈聖教序〉,懷素的草書,顏真卿的〈多寶塔碑〉,柳公權的〈玄秘塔碑〉,永智禪師的〈千字文〉等,全都是跟佛教相關的。另在各處古寺院中,可以發現許多的石碑,都跟當時的人文地理及歷史相關,故為文化史及地方誌,保留了第一手資料。其中的許多可在西安的「碑林」內找到。

        從石窟及寺院的佛教建築群中,最凸顯的應該算是佛塔的建築。漢傳佛教的佛塔,是寺院殿堂的附屬物,寺院主殿都採用王公大臣所居的宮殿式,雖非來自西域,卻為中國歷代的古建築保存了它的特色,陪襯主殿的寮房或廂房雖多用古代的民居形式,也是一種民族文化的遺產。至於佛塔,幾乎又是每一座規模較大的寺院所必備,那是沿襲自印度西域的習慣,乃是佛教精神信仰所寄的象徵物。

「塔」的梵文是窣覩婆(stūpa),原先是用作安置佛陀舍利的建築物,亦即是各個僧房的中心,提供僧侶及信眾們作紀念、禮拜、供養之用,其功能相當於漢傳佛教寺院中的佛殿。因為安置佛陀的舍利,中國人便將之譯成佛圖、浮圖、浮屠。又稱之為佛塔、寶塔,簡稱為「塔婆」、「塔」。

        「塔」的形狀,在最初是自然的圓形,所以又有「土堆」的意思,類似漢人土葬的墳墓,俗稱土饅頭。到了阿育王時代(西元前268年即位),開始建造覆鉢式的佛舍利塔。後人又在圓形的塔頂上增加了平頭及傘蓋,共三個部份,這是早期的塔形。後來的演變,則除了西北印度有方形塔之外,其他地區便在自然圓形的基礎上,逐漸發展,依次向上,有了塔身、覆鉢、剎竿、頂端是傘蓋,共分五個部分。這大概就是漢地佛塔有三重、五重、多重的起源了。當佛教分別由印度往北往南,傳出國外之後,塔的形狀也各自有了變化,南傳、藏傳、漢傳,朝鮮、日本,也略有變化。漢傳的佛塔,在建材方面有石塔、磚塔、泥塔、木塔、鐵塔、銅塔、金銀塔、水晶塔,在形狀方面有四方、六角、八角;有密簷式、樓閣式;有三重、五重、七重、十三重、乃至多到十五重的;有覆鉢塔、龕塔、柱塔、五輪塔、無縫塔。在所置物品方面,除了舍利塔,尚有髮塔、牙塔、爪塔、衣塔、鉢塔。

        就紀念的對象而言,則有佛塔及祖塔。例如山東濟南市柳埠神通寺,現有兩座古塔:一座是建於隋煬帝大業年間的四門塔,塔內四面各供一佛,所以是佛塔;一座是為紀念該寺開山祖師東晉時代的僧朗,故名為朗公塔,俗稱龍虎塔,雖也是四方形,而塔基、塔身、塔頂,與四門塔完全不同。這是既有佛塔又有祖塔的典型寺院了。因此,每到一座具有歷史性的古剎,除了會看到一兩座高聳入雲的佛塔,也多有歷代祖師的塔林。如果進入古寺院而見不到佛塔及祖塔,就會覺得好像少了點什麼。許多歷經滄桑的古寺院,修復之際,必定考慮古塔的重整,有許多已經毀廢的古寺遺址,也憑著尚有佛塔的基礎,而得以重建,山東神通寺,便是一例;北京西山的靈光寺招仙塔,也是一例,它是文革之後第一座被重建的寶塔,目前稱為佛牙塔。

        總而言之,漢傳佛教對中國文化的貢獻,是非常大而且多的,舉凡日常生活的用品、用語、飲食、風俗、習慣之中,不論我們有沒有意識到,都已有著佛教的影響成份在,確是無可否認的事實。又如對於生死的態度、因果的觀念,乃至喪葬中的火化方式,也是由印度傳入的,這種葬法,今後也很值得普遍推廣,它可解決死人跟活人爭地的問題。另有造像風格的變遷分佈,是一門大學問,臺灣的林保堯及山東的劉鳳君等諸位教授,是這一方面的專家。中國山水畫的形成以及詩與畫合一的意境,都跟佛教的影響有關。禪宗留下大量的語錄,不僅影響了中國的文學,也對宋明的理學,影響深遠。

        再以漢傳佛教寺院的古建築物來說,又是一門大學問,北京建設部的屠舜耕先生,便是一位這方面的專家;粗看寺院主體都是宮殿形式的,細加考察,則唐、宋、遼、金、明、清的佛殿建築風格,亦各有其特色;迄今保存得最完整的一座唐代古建築,是五台山的南禪寺;其次是遼金時代的,有五台山的佛光寺及大同市的上華嚴寺、下華嚴寺,迄今保存得最多的是明代風格的寺院建築。這些都是中國極珍貴的文化資產。我們到歐洲訪問,見到他們的古文物,多半與宗教有關。我們發現漢傳佛教為中國創作了這麼多的古文物,應該也是值得我們重視和發揚光大的民族文化。


七、結語

        我很慚愧,今天的主題,不是我主攻的專長,我的專門,僅是佛學領域中的一小部份,今天為了這場演講,臨時看了十多本書,參考了幾十種資料,就大膽地在諸位行家面前,講了這麼大一個主題,有點自不量力,一定有不少是外行人講的外行話,真覺得不好意思!

(2002年12月18日講於山東大學)



 




發表於 1-10-2011 22:38 | 顯示全部樓層
多謝分享~~非常詳盡
但要慢慢咀嚼才能明白....

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 樓主| 發表於 2-10-2011 11:32 | 顯示全部樓層
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發表於 2-10-2011 12:08 | 顯示全部樓層
長知識{:6_327:}
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