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轉貼:佛陀的古道 第一章 佛 陀

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發表於 9-12-2013 12:21 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
       伟大的宗教──佛教创始人佛陀,生活在二千五百年以前的北印度,姓乔达摩,名悉达多(取得成就的人)。他的父亲净饭王,在尼泊尔边境的迦毗罗卫城中治理释迦族的国家。拘利族的公主摩诃摩耶,是净饭王的王后。
五月的月圆日,印度的树和花枝繁叶茂,果实满枝,人、鸟、兽都心情欢畅。这时摩诃摩耶王后已身怀有孕,依照当时的习俗,正从迦毗罗卫城去提婆陀诃城的娘家分娩。当她行至两城之间的蓝毗尼园,在盛开的婆罗花树下手扶树枝稍事休息,生下了一个儿子。
蓝毗尼园,位于巴拉纳西(现在的贝拿勒斯)以北的100英里处,在该地可以看到白雪覆盖的喜马拉雅山。即将成佛的悉达多太子降生处,三百一十六年以后,阿输迦王在这个著名地方树立了一根大石柱,以纪念这一盛事。石柱上刻有敕令五行,九十三个阿输迦时代的字,其中有“此是释迦族圣人佛陀降生处”字样仍然依稀可见。石柱“像刻时一样脆”,在过去曾被击中。公元七世纪中叶,中国的译经兼旅行家玄奘还看到过这根石柱。后来在1896年被发现并鉴定为蓝毗尼园遗址,要归功于当时著名考古学家孔宁汉先生。
母后摩诃摩耶产后的第七天就去世了,由其妹波奢波提.乔答弥将太子抚养成人。太子虽然是在物质极其丰富而豪华的环境中长大的,但是他的父亲未忘记给他应受的教育。太子精通了各方面的知识,在武艺等方面,超过了别人。
            但是,太子从幼年时代起,就被慎重关注着。太子长大时,其父的热切希望是,他应结婚成家,作为他当然的继承人。但他却担心太子受到当时婆罗门的感染而去过苦行生活。
根据当时的习俗,太子年十六,就与拘利族善觉王和波蜜塔王后的独生女、他的表妹耶输陀罗结了婚。耶输陀罗与太子同岁。太子虽然享受人间荣华宝贵,并不缺乏任何东西,无忧无虑,但是他父亲的关怀却使他成为“囚犯“、成为世俗心理的人,但所有的努力,均不起作用。净饭王尽量不让太子看到人生现实生活中的不幸事态,这些更加促使悉达多太子的好奇心,更加提高他寻求真理、寻求解脱的决心。
随着年龄的增长和知识成熟,太子开始思考人世间苦恼现象所产生的根源。据书上说,他看到了四种景象:首先他看到了一个完全无依靠的老人,第二次看到了一个皮包骨、极端不幸且可怜,并患有某种疾病的人,第三次看到了一队悲痛的人群,抬着他们可爱亲人的尸体去火化。这些痛苦的景象,深深地触动了他的心。但是第四种景象,却使他长久难忘。这就是他看到一位出家人,态度安静、沉着、超然和自立。他得知这是一位出家过清净生活的人,是要寻求真理、解决生命之谜的人。出家之念,于是在他的心里开始萌生。在回宫的途中,他深深地陷入了深思,一种令他心悸的苦恼和不愉快的情感,于是在他的心里引起了共鸣。他越是与宫墙外的世界接触,他就越相信世间缺少真正的快乐。
在一个静寂的月夜(七月的月圆日),他产生了这样的想法:
生命的青春年华,在老年中结束。人的官能,在人们最需要的时刻,却不起作用了。当疾病悄悄地进入体内时,强壮的身体突然失去活力和健康,最后死亡的降临,这似乎是突然的或意外的,结果是结束一期短暂的生命。他相信一定有解脱这种苦痛的办法,有逃脱年老和死亡的办法。
这样思考之后,他的“青壮骄”、“无病骄”和“生命骄”都没有了。他看清了这三种虚幻骄傲的危险,被一种强有力的迫切要求所征服,即探求不死、了脱生死,不但为自己探求,为自己解脱,也为一切苦恼众生探求,为解脱生、老、病、死而努力。他的深切悲心,促使他寻找菩提和佛果;现在悲心鼓励他走向伟大的出家,为自己打开俗家生活牢笼的大门;悲心使他作出毅然的决定,直至最后别离时深情地向怀抱婴儿熟睡的爱妻看一眼,也绝不动摇自己的信念。
当时他二十九岁,正当华年,在美丽的耶输陀罗为他生产独生子罗侯罗的那天,别离使他更加悲伤和心酸。他自己离开了王宫,却以超人的毅力和决心舍弃娇妻、爱子和慈父以及具有权威显赫的王储之位,打扮成一名贫穷的苦行者,隐遁于幽静的森林深处,过着苦行僧的生活,开始寻求生命的永恒真理,寻求脱离烦恼的最高境界──涅槃。
为寻求医治人生生命的方法,他自己承担了这一高尚使命而毅然出家。他曾追随阿逻.迦罗摩和郁陀迦.罗摩子两位著名仙人,他希望他们作为导师,会指示他解脱的道路。他修了定,并尽可能达到了最高的定境,但是不满足他的愿望。他们的知识,他们玄妙经验的境界,不能满足他所渴望要追求的东西。因此,他离开了他们,去继续寻求他尚不明白的东西。
他到处漫游,最后到达伽耶尼连禅河畔的优楼频螺,他被这里的幽静的密林和清澈的河水所吸引。他发现这里是他继续寻求菩提的理想地方,于是就决定住了下来。随他一道修苦行的阿若乔陈如等五人,都赞成他的决定,并陪伴他一起修行。这五位是:乔陈如、跋提、婆频、摩诃男和马胜。
在印度,许多修苦行人,认为过去有、现在仍然有的一种观点,即通过严格的自我节制,就认为能够除罪,达到清净,最后获得解脱。苦行者乔达摩,决定尝试一下这种信念的真实性。于是他就在优楼频螺开始了一种决定性的努力来抑制自己。他希望自己的心从五蕴色身的枷锁中获得自由,进而可能上升到解脱的境界。他用最大热情修习苦行,吃的是树叶和草根,穿的衣服是从垃圾堆中拣来的烂布,睡在埋死尸的坟墓中或荆棘床上。十足的营养不良,给他留下一个瘦弱的身体。
这就是佛陀成佛以后,对弟子们曾经讲过他早期修苦行的事。他说:
我修苦行,遵守戒律严格,其严格之程度,超过所有其他之人。我肢体瘦弱,就好像清瘦枯萎的芦杆。
乔达摩这样奋斗了六年,已经面临死亡的边缘,但他发现自己与所追求的目标距离太远。他通过自己亲身的经验,明白苦行是完全无益于修道的,他以苦行寻求菩提的尝试宣告失败了。但是他并不气馁,继续积极寻找新的修道方式,立志要达到目的。接着,他突然记起幼年时代在蒲桃树下打坐时的安静,颇有信心地感到:“这是通向菩提的道路。”然而,他知道,像他那样虚弱的身体,是不能修道的,即是修,也不会有什么成功的希望。于是他就放弃了苦行,放弃了极端严格的斋戒,恢复了正常的进食。于是他那衰弱的身体,很快就恢复从前的健康。气力也有了。可是,他的五个同伴,对他表示失望而离开了他,认为他已经放弃了修道的努力,要过一种舒适的生活。
然而菩萨(他成佛以前的名称)在没有任何导师的帮助下,在没有任何人为他作伴的情况下,他以坚定的决心,充分相信自己的清明和力量,决定作最后的寻求,在伽耶(现在的佛陀伽耶)的尼连禅河畔一个对感官舒适和对精神有鼓励的幽静的地方,在一株树下,盘腿而坐(此树后来被称为菩提树,即觉悟树),以坚定的决心,作最后的努力,并发誓:“即使是筋骨断裂,血肉干枯,不得无上菩提,决不起此座。”他就是这样不屈不挠的努力,精进不倦地专心致志寻求人生真谛直至证得无上菩提。
菩萨运用正念修他幼年时代修过的数息观,进入了初禅的境界;通过逐步的修习,次第进入二禅、三禅和四禅,如是他在禅三昧中清除了自己思想上的不净。一天初夜(下午6时至10时)直接回忆起过去生中的事,他证得了宿命智。接着菩萨以天眼智直接观察各趣众生的生灭以及生存的苦与乐,了解到他们都是以其业力为依据的,这第二种智,是他在中夜(晚10时至次晨2时)证得的。然后,他将自己的心直接指向漏尽智。
他彻底悟到了,此是苦,此是集(苦因),此是灭,此是道(灭苦之道)。他真正懂得了:此是有漏,此是有漏之因,此是有漏之灭,此是导致有漏之灭的道。
他这样证知,也明白他的心已从诸漏中解脱了:从欲漏解脱,从有漏解脱,从无明漏解脱。由于他的心解脱,慧解脱,自然也就拥有了漏尽智。他知道:
毁灭的是生。已修梵行。所作已办。不再有此毁灭的到来(意思是说不再有身心相续,即不再有生死)。这是他在后夜(晨2时至晨6时)证得的第三种智。
于是他就说了下面这些胜利的话:
作为我自己的生、老、病、死、忧和染污,我看到这些东西的危险性,就寻求不生、不老、不病、不死、不忧、不染和脱离烦恼的无上安乐──涅槃。我已证得(意为我已体验到)。智慧和先见在我心中生起,不可动摇的是心的解脱。这是最后的生死解脱,今后不会再有“有”,即不会再有生死。
在另外一个五月的圆日,乔达摩菩萨三十五岁,他由于完全理解了永恒真理四谛,证得了无上菩提,圆成了福慧具足的佛道,就成为能医治众生疾病的伟大医王了。
佛陀证得圆满菩提以后的一周期间,在菩提树下体验解脱的法乐。接着他就观察缘起,然后在菩提树附近的六个不同地方单独隐居了六周。第七周末,他决定对从前同修苦行的五位朋友说法──他发现的古道──生灭四谛。
他知道他们住在巴拉纳西鹿野苑圣地仙人住处,仍在修那毫无意义的极端苦行。佛陀离开了伽耶,去遥远的印度圣城,步行了大约150英里。他在鹿野苑找到了他们。
现在是七月的月圆日,在黄昏的时候,月亮从东方升起,高高地挂在天空,佛陀对五位苦行者说:
诸比丘,出家人对二种极端不应有。何等为二?即极端纵欲与自我抑制之极端苦行。此二极端均无益处,圆满证得无上菩提之涅槃,必须克服此种极端,修习中道。具备正知正见,即会证悟菩提涅槃。诸比丘,何为中道?即此八正道:正见,正思维,正语,正业,正命,正精进,正念,正定。
佛陀向他们解释了四圣谛与八正道。佛陀这样向五比丘说法,妙转了无上法轮。这就是史称的“初转法轮”。
由于第一次说法,使五位苦行者改变了信仰,于是鹿野苑的仙人住处就成了佛教和出家弟子比丘们的组织──僧团的产生地。
不久,一位富有的青年人耶舍带领五十五人参加了僧团。雨季安居期(7月至11月)结束时,已有六十人证得阿罗汉果,佛陀对弟子们说:

我已从人天诸缠获得解脱,汝等亦已从人天诸缠获得解脱,现在去吧,去为众多人之幸福与快乐漫游,为世间发悲心,为人天获得幸福与快乐发悲心,不要两人同去一个方向。弘法要懂得,初善、中善、后善精勤修道的意义,并完全记清,宣扬神圣圆满与纯净之修道生活。有些众生眼中无尘,持断灭见,彼等不听法是一大损失。有些众生会懂法。我亦去优楼频螺、去塞纳尼村说法度生。
这样,佛陀开始了他崇高的传教使命,直到生命的最后一息。他与弟子们走蒲桃国土(印度的另一名称)阎浮提的大小道路,将一切众生都包含在他那无量悲智之中。
佛陀说法时,不分种姓、部落或阶级,来自各界的男女──富人和穷人、最卑贱的人和最高贵的人,识字的人和不识字的人,婆罗门种姓以外的人,不分贵族和平民、圣人和罪犯──都同样地听佛说法,大家皈依佛,信仰佛,佛也向他们指示菩提之路。这条解脱之路已向一切人开放。
种姓,对印度婆罗门来说,是很重要的事,但佛陀全不在乎,他还强烈谴责这种不平等的种姓制度。佛陀得知来自各种姓和各阶层的人适合于过清净的梵行生活时,就随时接纳他们进入僧团,其中有些人,后来成为僧团中著名人物。由于种姓阶级差别而分裂的人们,如何使大家互相容忍,尽力协调,佛陀则是当时唯一的导师。
      佛陀也注意提高印度妇女的地位。一般说来,佛陀时代,由于婆罗门的影响,妇女不能受到应有的重视。虽然在学术方面,有显示她们学识渊博的个别情况等等,但在很多方面,她们还是不能得到社会的承认并被人们所轻视。佛陀认真地以礼貌对待妇女,也向她们开示涅槃清净圣洁之道。佛陀的宽广胸怀和雅量吸收各种姓妇女出家,在历史上,第一次建立了比丘尼僧团。因为在那以前,不曾有妇女能够出家过独身生活的僧团。这些高贵的比丘尼中,许多人勤奋努力,精进不息,证得了解脱。她们心灵上解脱的喜悦赞歌,在《长老尼偈》中有生动的描述。
佛陀游行,从村到村,从城市到城市,对许多人说开示,使他们觉悟,使他们愉快。看到一些人沉浸在愚痴之中,屠杀动物祭神,佛陀认为那该是如何的迷信啊!遂对他们说:
生命人人能屠杀,但是无人能给与,一切动物爱生命,竭尽全力图保存。动物生命均稀有,亲爱愉快全相同,即是最低等动物,何曾排除说不同?
这样,求神仁慈的人,自己反而一点都不仁慈了。想像中的诸神,他们的祭坛上供奉的是可怕的牺牲品──无辜的动物,印度被血腥污染了。苦行者和婆罗门危害社会的仪式给众生带来灾难和苦恼,是难以用言语形容的。仁慈智慧的佛陀指出了“古道”,这是觉者之道,是公正、慈爱和理解之道。经常依教奉行的人,有四无量心支配他的行动。
佛陀从来不赞成争吵和仇恨。有一次,他对弟子们说:
诸比丘,我与世间无争,是世间与我争。正法倡导者,不与世间任何人争。
僧团的生活,开始虽然只有六十名弟子,但是后来扩充到成千人的团体。早期要求加入僧团的人,用三种表示,即众所周知的三皈依,就可加入。三皈依是:皈依佛,皈依法,皈依僧。
由于比丘人数增加,结果就出现了寺院。后来印度的寺院大学,如那烂陀,毗讫罗摩尸罗,欧丹多富梨等成为文化中心,逐渐影响到整个亚洲,并由于它,影响到人类的精神生活。
佛陀成功地连续说法四十五年之后,八十岁在拘尸那(巴拉纳西东北120英里,即现在的北方邦)摩拉族的娑罗林逝世了。最后他给弟子们的训诫是:
诸法无常,汝等精进不息,求得解脱。
佛教开始,只有少数教徒,但它已传播到许多国家,现在是五亿多人的宗教,占世界人口的五分之一。
佛教发展如此之快,主要是由于它内在的价值和它对有理性的人们的召唤,但也有其他因素帮助其发展。弘法者在宣传佛法时,从来不使用不正当的方法。他们的基本宗旨是普遍的慈悲。还有,佛教是和平地传入到一些国家里去的,并不打乱在那里已经存在的各种信仰。
佛教徒传教,既不使用武力,也不使用任何强制性或应当受到谴责的方法,宗教历史上关于佛教的传播,没有这类记载,根本不知道有强迫改变信仰的事,佛陀及其弟子也厌恶这种做法。T.W.里斯.戴维斯教授写道:
在整个佛教史上,佛教徒在许多世纪中,长期是占优势的,我不知道有过迫害其他宗教的记载。
因此,佛教是能够与世界各国社会相协调并通过世界各种文化来传播的。
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 樓主| 發表於 9-12-2013 12:23 | 顯示全部樓層

轉貼:佛陀的古道 第二章 佛教的观点

区别佛陀与其他宗教导师一个重要的特点是:佛陀是人,与上帝或任何其他“超自然”的神并没有什么联系。他既非上帝,也非上帝的化身,更不是什么神秘人物。当然他是人,但他是一个超人,一个非凡的人。他在外表上,虽然是人类的一份子,但他的内心却包容超越于人类。由于这个原因,他被称为独特的人、杰出的人。
佛陀说:
诸比丘,像荷花生长在水中,立于水面之上,不被水所淹没。诸比丘,如来亦复如是,生长在世间,住于世间之上,不与世间同。
他没有任何人或神的帮助,依靠自己的不懈努力,达到了最高的精神和知识境界。他是悲智双运的体现者,悲和智是他教义中的两项指导原则。
通过他个人的体验,他懂得人的优越性。他发现“超自然”神统治下界众生的观点,那只是一种错觉。佛陀从来没有说过他自己是救世主,也没有试图通过“天启”宗教的办法,拯救“灵魂”。他通过自己的观察和体验,证明无限的希望潜伏于人中,必须由人的努力来揭示和发展这些潜伏的希望。他用自己的亲身体验,证明菩提和解脱,完全掌握在人自己的手中。佛陀是这样的告诉和示范作为一个勤奋生活的倡导者,并鼓励弟子们要依靠自己修行。他说:

自己是你们的皈依处,还有别的什么人能作你们的皈依处呢?[ii]
在世界历史上,只有佛陀第一次这样教导说,独立于外力之外,能够证得解脱。苦的解脱,必须依靠每个人自己的行动。
只要求解脱而自己却不努力的人,是无人能够批准他解脱的。别人对我们可能间接地帮一点忙,但是无上自由的获得,只能通过自己来实现。对真谛的领悟,也是如此。只有毫无障碍地自由思考自己问题的人,才能自我证悟,每个人应当作出适当的努力,打碎束缚自己的枷锁,通过坚持、努力和智慧,从枷锁中赢得自由解脱。佛陀警告弟子们,反对将负担转移到外界力量救世主、上帝或梵天,指示他们分析研究的方法,建议他们为发展内在的力量和品德而精进不息。他说:
我已向你们指出解脱的方法。法──真理要自己来证悟。[iii]
佛教比丘不是举行祭祀的祭司。他们不举行圣餐礼,不宣布赦免。一个合格的佛教比丘,不在人与“超自然”力量之间充当中间人。因为佛教教导每个人单独为自己的解脱负责,所以没有必要赢得中间祭司的欢心。佛陀说:
你们自己应当精进,如来只能指示你们道路。[iv]
这道路是同一“古道”,是历劫诸佛都走过和指出过的,这就是成就菩提和证得无上妙果的八正道。
区别的另外一个特点是,佛陀从来不自私,不保留他的最高知识。对佛陀来说,这样的自私观念,是完全不可想像的。圆满觉悟,四真谛的发现和证悟(成佛),并不是由上天选择授与某个人的特权。在人类历史上,也不是唯一的和不再出现的事件。任何为圆满清净和真智而热心努力的人,并以坚定的意志勤修八正道,这种成就,对他们是公开的。
那些修道并得到解脱,最后证得更高阶段阿罗汉果的人,佛陀庄重地宣布他们同他一样从染污中得到了清净,得到了解脱。他说:
彼等实如我胜利,赢得染污尽消除。[v]
但是佛陀对他的弟子们也清楚地说明了佛陀与阿罗汉之间的区别:
啊!众弟子,如来是阿罗汉时[vi],已是无上正等正觉,是他宣布得未曾有之道,他知道,他解道,他悟道[vii]。现在,他的众弟子是赶路人,步其足迹走。众弟子,此即是区别,是明确区别如来之特色。如来为阿罗汉,是无上正等正觉,区别于由智慧得解脱之弟子。[viii]
佛陀向弟子们说法时,不分亲疏,一视同仁,没有特别选定喜爱的弟子。他的弟子都是离欲阿罗汉,都断了流转生死的诸缚,都一样圆满清净,但是其中也有突出的人物,他们精通各种不同的知识和修持。以及他们的精神天赋,获得了不同的地位。然而,佛陀从不偏袒谁。例如优波离,出身于理发匠种姓,持戒第一,许多贵族和武士阶级出身的阿罗汉都欢喜他。
佛陀逝世以前,没有表示将教义委托给任何特殊的弟子,甚至也没有委托两位首席弟子舍利弗和大目犍连。他没有任命什么人是他的继承人。在这方面,值得注意的和有趣的事是:佛陀逝世以前,对弟子们清楚地表明他从来没有控制僧团的思想。佛陀临终时对病床周围的诸比丘说:
我已为汝等说法制戒,我走以后,应以法、戒作为汝等之师。[ix]
佛陀甚至在生前,就是以法和戒来管理僧团和指导比丘的。但他不是统治者。佛陀的古道──八正道,是教导自由人的。
佛陀是在印度盛行专制政治的时期出现的,他的教义对这样的专制政府有些威胁。但是他不干涉国家政治和政府。因为干涉也是无补于事的。他从来不是一个干预者。然而这并不妨碍他的民主思想和发表意见的自由声音。佛陀的教义,明确宣布民主思想和成立民主组织。佛陀虽然明智地不干涉当时的政府,但是他使比丘的团体成为一个高度民主的僧伽组织。
印度从前的总督泽特兰侯爵说过:
自治倾向,各种形式的共同活动显示新的动力,有可能是从佛教身份的权威抵制以及它的平等教义对种姓制度批判的示范作用而来。并于佛教典籍结集的方法,我们需要一种说明。在此方法中,这些古代事情的典范,就已经实行了代议自治制度了。许多人会感到惊奇,在二千五百多年以前,印度的佛教结集,就初步实行了我们现在的议会制。结集大会的威严,由被任命的一位特殊人物──我们下议院“议长先生”的胚胎──来保持。任命第二个人检查需要得到的法定人数──我们议会制度的主要督导员典型。一个成员以议案的形式提出的事,公开讨论。在某些情况下,只讨论一次,但是在别的情况下,则要讨论三次。这样,议会要求在成为法律以前,法案要三读。如果讨论中有不同意见,就用投票来表决,由多数来决定,投票是无记名投票。[x]
另外的特点是:佛陀说法教化的方法。佛陀不赞成那些自称有秘密教义的人。他说:
秘密就是虚伪教义的标志。
佛陀对他自己的侍者阿难尊者说:
阿难,我说之法,无显密之区别。因为在法方面,阿难,如来未作“握拳”之师,对弟子隐藏某种重要知识,如来未如此。[xi]

他说法是自由平等对待一切人的,他没有保留任何东西,从不希望其弟子对他和他的教义盲目服从和相信。他经常主张要鉴别,要考察,要明智地询问。他在一部经中答复提问的迦罗摩人,毫不含糊地建议要调查。正确地说,这部经被称为“自由思想的第一部宪章”。
下面是《迦罗摩经》的概要:
羁舍子是乔萨罗王国一个小镇,该镇居民被称为迦罗摩人。他们听说佛陀来到了他们镇上,就到佛处请求开示,说:
世尊,有些行者与婆罗门来到羁舍子,依自所见,为人宣说;但其他人则亦依自所见予以谴责、诋毁、贬斥。另一些行者与婆罗门来到羁舍子,亦复如是。世尊,我等犹豫,怀疑难决,彼等所说,谁真谁伪?
善哉,诸迦罗摩,汝等对值得怀疑之事生起疑心,怀疑正确。来,诸迦罗摩,不要被流言或传统所引,不要被传闻动摇,不要被典籍所误,不要只是推论,不要只在表面,不要因某种被称赞之理论所影响,不要被似有可能所引,不要考虑“此行者是我等之师。”但是,诸迦罗摩,汝等当自知,此等事于身心有害,此等事应受非难,无益。确实,汝等即应拒绝……。
汝等自知,“此等事于身心有益,无可非难,有益。”汝等应即接受并遵守。
接着佛陀这样问他们:
──现在汝等作何想?诸迦罗摩啊!有人起贪、嗔、痴,于彼有益抑有损?应与非难抑不应非难?
──世尊,于彼有损,应非难。

──现在,诸迦罗摩,有人无贪、无嗔、无痴,汝等作何想?此无贪、无嗔、无痴于彼有益抑有损?应非难抑不应非难?
──世尊,于彼有益,不应非难。
──如是,诸迦罗摩,我现在对汝等所说,亦复如是。汝等不要被报导所引
──盲从。此即为我要说之理由。[xii]
轻信,不是佛教的精神。所以,我们发现佛陀与弟子之间有这样的对话:
──现在,若如此,并保存此,汝等是否会说:“我等尊敬佛陀,由是我等尊重彼之教导?”
──不,世尊。
──众弟子啊!汝等肯定之事,只是汝等承认、见到与掌握之事否?
──是,世尊。[xiii]
一篇推理的佛教文献中说:
聪明人试金,用火烧,用刀砍,并(在试金石上)磨。所以汝等是否在考察我所说之话后才接受,并非仅是因尊敬我而接受?
佛教不强迫勉强、不用高压手段,不要求信徒盲目信仰。在一开始的时候,抱怀疑态度的人,听说佛教号召调查研究,很高兴。佛教教义对一切用眼看、用心领会的人始终是公开的。
有一次,佛陀住在那烂陀芒果林中,尼乾子(耆那教的大雄)[xiv]的一名得意弟子优波离怀着与佛陀辩论的唯一思想来到佛所,并想在辩论中击败佛陀。辩论的主题是有关“业”的理论问题。虽然在“业”这个问题上,佛陀和大雄有不同的看法,但双方都是承认的。在友好讨论的末尾,优波离被佛陀的辩论所说服,同意佛陀的看法,当即准备作为一名在家信徒。但是佛陀告诉他说:
关于真理,要作彻底调查。像你这样的有名人物作彻底调查是有好处的。
然而优波离对佛陀这样的告诫,使他更加感到满意和高兴,他就皈依了佛、法、僧三宝。[xv]
佛陀从不干涉别人的思想自由。因为思想自由,是每个人与生俱来的权利,强迫别人放弃与他的性格、心理和爱好相一致的生活方式,是错误的。无论哪一种形式的强迫,都是不对的。一个对信仰无兴趣的人,硬要他生吞下去,要他信仰,那是强迫中最愚昧的办法。这样强制性的喂养,在任何地方对任何人都不会有好处。
佛陀的唯一意图是使别人如实看到事物的真象,使其清楚,这不仅仅是信仰的结果,不是某种人、超人或者低于人的外力而对他恐吓的结果。理解事物的真象,在佛教和思想信仰中,恐吓不起任何作用。掌握法的真理,只能是智慧,而不是由于盲目的信仰,不是由于知道的或尚不知道的某种有情的恐吓。宗教历史表明,人害怕陷入愚昧制造出一种全能的外力的想像,此种想像一旦被制造出来,对他们自己,有时也对别人带来不可以用言语形容的伤害。
佛陀告诫诸比丘说:
只相信我,对我有感情之人,肯定会生活得愉快(但不能证得究竟解脱──最高阿罗汉果),为法而努力之人,专心于道,肯定会成就菩提,证得阿罗汉果。[xvi]

这些清楚地表明,佛陀不要求他的弟子不加区别地和没有理由地承认任何事物。
佛陀不仅不鼓励盲目的信仰,而且认为对“全能力量”的恐惧,不适宜于接近真理的理解。因此,他不但不鼓励宗教仪式,而且谴责违害社会的宗教仪式。因为仅仅是在形式上从事禁食、河中沐浴、动物祭祀以及其他相似的行动,并无助于一个人的净化,并不能使人神圣和高贵。
我们发现佛陀与孙陀利迦.婆罗堕奢婆罗门之间有这样的对话:有一次,佛陀对诸比丘详细解说一个解脱以后的探求者自己应该如何,并进一步说心里断了烦恼的人,他的清净生活是圆满的。完成了这些任务,就能够称为内心里沐了浴的人。
当时婆罗堕奢坐在佛陀旁边,听到这些话,他就问佛陀:
──尊敬之乔达摩,是否去婆胡迦河沐浴?
──婆罗门,婆胡迦河有何益处?
──尊敬之乔达摩,确实,许多人相信,婆胡迦河是圣河,众多人之罪恶已在婆胡迦河中洗净。
接着佛陀使他懂得在河中沐浴,并不能洗净一个人的罪恶污垢,于是指示他说:
婆罗门,就在此处(法戒中)沐浴,此对一切众生都安全。若汝不妄语、不杀生、不偷盗;若汝确信、不自私,汝到伽耶(佛时印度一河名)何益?汝家中之井亦即伽耶。[xvii]
佛陀指引的道路,是光明的坦途,也就是说,他为自己的信徒,并不允许以任何方法违害众生幸福的行为。他禁止一切压迫、抢劫和掠夺。
那么,什么是佛教呢?
有些人欢喜称佛陀的教义为宗教,另外一些人则称为哲学。但是称它为一种“生活方式”,可能更正确一些。然而那并不意味着佛教除了伦理道德制度之外,没有别的什么了,但它远不止此。它是道德的模式,是导致心地完全自由、精神和知识修养的教义。佛陀自己称他的教义为“法──毗奈耶”,即法与戒,但是佛教,按照这个字的意义讲,严格说,不能称为宗教。因为宗教,意为“表示信仰的仪式或行为。对一种神圣的统治力量表示尊敬,并期望使它高兴,……在人方面,承认某种较高的看不见的力量控制他的命运,它作为有资格要信众服从,受到敬重和礼拜的对象。”[xviii]佛教决不是这样的宗教。
在佛教思想中,不相信有任何形式的创造者以及对他的创造物的善恶行为进行嘉奖和惩罚。一个佛教徒皈依佛陀,不是希望佛陀会拯救他,佛教没有这样的保证。佛陀只是一位指示道路的老师,指导信徒们走向他们各自解脱的道路。
例如,岔路口的指路牌,只指示方向,要行路人自己的脚步去沿着这条路走,指路牌本身决不会带着他到达所希望要去的目的地。
医生诊断病情,并开出药方,要病人自己去试用那个处方。佛陀对信徒的态度,就像一位理解和富于同情心的老师或医生一样。
最崇高的敬意是对最尊敬的人,这就是那些伟大和具有勇敢精神的人,他们用广泛而深入的真实体验,扫除了愚昧,根治了污染。看到了真理的人,是真正对自己有帮助的人,但是佛教徒不向他们祈祷,他们只尊敬那些指出达到真正幸福和解脱道路的启示者。幸福必须靠自己去取得,没有什么人能使别人苦与乐。净与不净,依靠自己,无人能使别人净化,也不能使别人污染。[xix]
佛陀八十岁在拘尸那的娑罗双树间,躺在临终的病床上,看到向他供的鲜花,便对阿难尊者这样说:
阿难,依法而住之人,生活正确,此为彼等对如来最为之真正的尊敬与供养。阿难,所以你应当依法而住,过正当生活,培修自己。[xx]
佛陀就这种依法而住的教导,明白地开示最重要的是清净身、语、意三业,不仅对证菩提的人以鲜花为供养为满足,尤其在生活上,应以正当的生活方式为生存准则。
现在佛教徒在佛前或一个神圣对象前供养香花或灯烛,颂念佛陀的无上功德,他不是在向什么偶像祈祷,这些行为都不是仪式或礼拜的目的。花很快就会枯萎,灯焰很快就会熄灭,向他(供花、供灯的人)说话,告诉他:一切缘生法都是无常的。佛像是作为他集中思想修定而为他服务的对象。使他得到鼓励,努力仿效佛陀的品德。那些不懂这种简单供品意义的人,就匆忙作出结论说:“这是偶像崇拜。”再没有什么比这不真实的了。
J.尼赫鲁在《自传》中写道:
在阿努拉德普勒,[xxi]我很喜欢一尊古代坐像。一年以后,我在台拉登监狱时,一位锡兰朋友送给我一张这尊佛像的照片。我将它保存在我的室内小桌上,它成为我一个宝贵的伴侣。佛像庄严、安详的表情,给了我力量,帮助我克服了很长时期的消沉。[xxii]
P.D.奥彭斯基在斯里兰卡的拉维尼亚山一所寺院中看到佛像,写道:
佛像的面容很生动,他未直接看我,但他在看我。最初,我未感到什么,只是惊奇,我不曾预料到,也不能预料到任何这样的事。但是很快,在新的和惊奇的感觉中,奇怪和其他一切感觉与思虑都没有了。佛陀在“看”我,看到我自己都不能看到的我的内部隐藏秘密的灵魂深处的一切。在他的凝视之下,就这样过去了,我开始看我自己的这一切。每一件事觉得都微小,都是多余,不自在和困惑的情绪,在这种眼色之下,就都表现出来了。佛陀的面容是很安静的,但不是无表情,而是有深刻的深思和丰富的感情。他躺在这里深思,我来了,开了门,并站在他面前,现在他是不自觉地在审视我。但是在他的眼神里,没有谴责。他的眼神非常严肃、安祥和充分理解。但是当我试图询问我自己佛陀的面容表示什么时,我发现自己不能回答。他的面容既非冷淡,也非漠不关心。另一方面,说他表示热心、同情,则是很错误的。描写他的所有这一切,太不够了。与此同时,说佛陀的面容表示了神秘的崇高或神圣的智慧,也会是错误的。不,那是一副人类慈祥的面容,但这种面容,人们是不会有的。
我感到我能够使用的字眼,如果用来对这种面容的解释,将是错误的。我只能说这里是“理解”。
同时,我开始感到佛陀的面容对我产生了奇特的效果。所有从我灵魂深处生起的忧郁都将一扫而空了,好像是佛陀的面容对我传授了安静。直到现在,使我烦恼的每一件好像那么严重和重要的事,现在都变得那么微小,那么不重要和那么不值得注意了,我只是奇怪它是怎样能够影响我的。我感到一个人,不管他如何激动、烦恼、矛盾或经受煎熬,都没有关系,只要他来到这里时,就会沉着、安静、觉悟和理解。[xxiii]

关于佛教是不是哲学,那就要取决于这个词的含义。对这个词可能下的定义,是否包含所有哲学思想体系,那是值得怀疑的。就语源学讲,哲学的意思是爱智,“哲学是智慧的追求和追求的智慧两重意义。”在印度思想中,哲学被称为真理之见。简言之,就是哲学的目的,应当是发现最后的真理。
佛教也主张追求真理。但是它不仅仅是思辨推理,只是一种理论结构,仅仅是知识的获得和储存。佛陀强调他的教义的实践性,将知识运用到生活中去──洞察生活的内涵,而不只是停留在表面。
就佛陀而言,他的全部教义,只是对一切存在痛苦现象性质的了解以及修道,以摆脱此种痛苦,这就是他的“哲学”。
在佛教中,智慧是很重要的。因为清净是通过智慧,通过证悟而来的。[xxiv]但是,佛陀从来不光是称赞才智。按照他的意见,知识应当与心地净化,与智德之人携手并进。智慧由证悟、心地净化而得,心的品德发展而得修所成慧。这是储存知识,而不仅是推理。所以,很清楚,对佛教,既不光是讲爱,也不光是为了智慧去追求,更不只是有热心(虽然这些有重大意义,而且关系到人类)就算了事的,而是一种具体实践教义的鼓励,引导信徒达到无欲,成就菩提和最后获得解脱。
虽然我们称佛陀的教义为Buddhism(佛教),这样将它包括在“ism”(表示“学说”、“主义”)或“ologies”(表示“…学”、“…论”)之中,但是它确实不是我们贴标签的那么一回事。你可以叫它为宗教、哲学、佛教或其他你所欢喜的名称。这些标签对追求真理、得解脱的人来说,是毫无意义的。
邬波底沙和拘利陀(他们二人后来成为佛陀的两位主要弟子舍利弗和大目犍连)正在游行寻求解脱真理时,邬波底沙看到了马胜尊者(佛陀最初的五弟子之一)目光视地沿门托钵乞食,遂被这位长老悠闲的举止所感动。他想现在贸然向他咨询或请教还不是时候。于是他就跟随马胜长老到达他的休息处。他走到马胜尊者前,向他问好,询问关于他老师的教导。[xxv]马胜尊者有点不愿意讲话,遂谦逊地说道:
我不能向你说许多教导和戒律,我只告诉你简单的意义。
邬波底沙的回答是有趣的。他说:
好,朋友,多少说一点,我所需要的只是意义,为何要说那么多呢?
接着马胜尊者背诵了首偈文,这偈文包含着佛陀的基本教义的因果法则。偈文是:
诸法因缘生,缘谢法还灭,如来大沙门,常作如是说。[xxvi]
邬波底沙当即领悟了这则因缘生灭的意义,并证得了初果,理解了“生的性质就是灭的性质。”[xxvii]
没有谈话和讨论并不影响我们对解脱的下确理解。需要的是正确的指导和正确的体验。我们甚至可以从自然界的树木的荣枯,花卉的开落、石块的静态有及河流的动态等等中得到启示。有许多事例,人们由于看到一片树呆落下,水的流动、森林的火、吹灭一盏灯就得到菩提和断除烦恼。因为这些已触动了他们的心弦,领悟到诸法无常的法则,他们就获得了解脱。是的,荷花等待阳光,阳光一照射,荷花就开了,为所有的人带来欢乐。
关于此则教义,并没有试图探讨人和物的关系以及生灭状态──探讨的问题是:“宇宙是永恒的还是非永恒的?是有限的还是无限的?”
佛陀从不关心这类形而上学的问题。这些问题只能使人产生混乱,导致人的心理不能平衡。如纠缠这类戏论,肯定不能使人类从苦难和烦恼中解脱出来。这就是为什么佛陀默不回答这类问题的原因。更何况这些问题总是错误地公式化,佛陀所以不作解释。佛陀是讲求实际的老师,他的唯一目的是详细说明生命的普遍事实──苦的问题,使人们感觉它有充分的力量,并使他们确信这种力量。他明确告诉我们他说什么和不说什么。
有些学者不赞成佛陀的这种态度。他们甚至怀疑他的悟道,说他是自我标榜为不可知论者。学者们这些争论和推测,不是今天或昨天的问题,早在佛陀时代,有人就已经提出过。例如甚至游行者善生优陀夷还曾问佛陀关于过去和未来,佛陀的答复是明确的:
不管过去,不管未来,我现在教汝法:此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭。[xxviii]
用一句话概括起来说,这是佛教的缘起教义,[xxix]它是构成佛教的中心思想四真谛的基础。
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 樓主| 發表於 9-12-2013 12:24 | 顯示全部樓層

注释:
《相应部》第三卷第一八三页。
[ii] 《法句》第一六零偈。
[iii] 《中部》第三八经。
[iv] 《法句》第二七六偈。
[v] 《中部》第二六经。
[vi] 梵文的阿罗汉是“圆满者”、“有德者”,是专门用于佛陀和弟子们圆满证得果位的称呼之一,正如书上所说的,首先是佛陀用这个名字自称,那是佛陀从伽耶到巴拉纳西为五位苦行者第一次说法的旅途中,在离开伽耶不远的路上,遇见了苦行者优波迦(Upa-ka)。优波迦被佛陀的安祥外表所感动,就问他:“谁是你的导师?你欢喜谁的教导?”佛陀用偈文回答说:
“我实世上阿罗汉,无上导师我自己。”他向五位苦行者说法时,第二次用这个名字称呼自己。他说:“我是阿罗汉,是如来,是圆满觉者。”
这个名字,只用于完全断除诸漏的人。从这个意义上讲,佛陀是世界上第一位阿罗汉,就像他对优波迦所表示的那样。
[vii] Maggannu(道之知者)、Maggavidu(道之解者)、Maggakovido(道之悟者)。
[viii] 《相应部》第三卷第六六页。
[ix] 《长部》第一六《般涅槃经》(Parinibbana-sutta)
[x] G.T.加勒特(G.T.Garratt)编《印度的遗产》第一O页到一一页。(1931年牛津版)。
[xi] 《长部》第一六经。
[xii] 《增支部》第一卷第一八八页第六五经。参看《增支部》第一卷第六六经和《增支部》第二卷第一九三《拔提经》(Bhadiya-sutta)。
[xiii] 《中部》第四七经。
[xiv] 所谓六师“外道”之一,是与佛陀同时代的人。关于这些人的故事,阅《长部》第二《沙门果经》(Samannaphala-sutta)或此经译本《佛陀的对话》第一部分。
[xv] 《中部》第五六《优波离经》(Upali-sutta)。
[xvi] 《中部》第二二经。
[xvii] 《中部》第七经。
[xviii] 《简明牛津英文词典》(1956)。
[xix] 《法句》第一六五偈。
[xx] 《长部》第一六经。
[xxi] 在斯里兰卡(锡兰)。
[xxii] J.尼赫鲁《自传》第二七一页。
[xxiii] P.D.奥斯彭斯基(P.D.Ospensky)的《全人类的新模式》第三版第三六O──三七二页(1938年伦敦)。
[xxiv] 《相应部》第一卷第二一四页。
[xxv] 将这与迦叶波(Kassapa)的故事作比较。
[xxvi] Ye dhamma hetuppabhava
 Testam hetum tathagato aha
  Tesam ca yo nirodho
  Evam vadi maha Samano.
[xxvii] 《毗奈耶》第一卷第四O页。
[xxviii] Imasmim sati idamhoti,
  Imassuppada idami uppajjati,
 Imasmim asati idam na hoti,
 Imassa nirodha idam nirujjhati.
[xxix] 整个公式有十二支。
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發表於 10-12-2013 22:11 | 顯示全部樓層

佛陀的古道(第一章)

本帖最後由 韋拿 於 10-12-2013 22:12 編輯


第一章佛陀

偉大的宗教──佛教創始人佛陀,生活在二千五百年以前的北印度,姓喬達摩,名悉達多(取得成就的人)。他的父親淨飯王,在尼泊爾邊境的迦毘羅衛城中治理釋迦族的國家。拘利族的公主摩訶摩耶,是淨飯王的王后。

五月的月圓日,印度的樹和花枝繁葉茂,果實滿枝,人、鳥、獸都心情歡暢。這時摩訶摩耶王后已身懷有孕,依照當時的習俗,正從迦毘羅衛城去提婆陀訶城的娘家分娩。當她行至兩城之間的藍毘尼園,在盛開的婆羅花樹下手扶樹枝稍事休息,生下了一個兒子。

藍毘尼園,位於巴拉納西(現在的貝拿勒斯)以北的100英里處,在該地可以看到白雪覆蓋的喜馬拉雅山。即將成佛的悉達多太子降生處,三百一十六年以後,阿輸迦王在這個著名地方樹立了一根大石柱,以紀念這一盛事。石柱上刻有敕令五行,九十三個阿輸迦時代的字,其中有“此是釋迦族聖人佛陀降生處”字樣仍然依稀可見。石柱“像刻時一樣脆”,在過去曾被擊中。公元七世紀中葉,中國的譯經兼旅行家玄奘還看到過這根石柱。後來在1896年被發現並鑑定為藍毘尼園遺址,要歸功於當時著名考古學家孔寧漢先生。

母后摩訶摩耶產後的第七天就去世了,由其妹波奢波提.喬答彌將太子撫養成人。太子雖然是在物質極其豐富而豪華的環境中長大的,但是他的父親未忘記給他應受的教育。太子精通了各方面的知識,在武藝等方面,超過了別人。

但是,太子從幼年時代起,就被慎重關注著。太子長大時,其父的熱切希望是,他應結婚成家,作為他當然的繼承人。但他卻擔心太子受到當時婆羅門的感染而去過苦行生活。

根據當時的習俗,太子年十六,就與拘利族善覺王和波蜜塔王后的獨生女、他的表妹耶輸陀羅結了婚。耶輸陀羅與太子同歲。太子雖然享受人間榮華寶貴,並不缺乏任何東西,無憂無慮,但是他父親的關懷卻使他成為“囚犯“、成為世俗心理的人,但所有的努力,均不起作用。淨飯王盡量不讓太子看到人生現實生活中的不幸事態,這些更加促使悉達多太子的好奇心,更加提高他尋求真理、尋求解脫的決心。

隨著年齡的增長和知識成熟,太子開始思考人世間苦惱現象所產生的根源。據書上說,他看到了四種景象:首先他看到了一個完全無依靠的老人,第二次看到了一個皮包骨、極端不幸且可憐,並患有某種疾病的人,第三次看到了一隊悲痛的人群,抬著他們可愛親人的屍體去火化。這些痛苦的景象,深深地觸動了他的心。但是第四種景象,卻使他長久難忘。這就是他看到一位出家人,態度安靜、沉著、超然和自立。他得知這是一位出家過清淨生活的人,是要尋求真理、解決生命之謎的人。出家之念,於是在他的心裡開始萌生。在回宮的途中,他深深地陷入了深思,一種令他心悸的苦惱和不愉快的情感,於是在他的心裡引起了共鳴。他越是與宮牆外的世界接觸,他就越相信世間缺少真正的快樂。

在一個靜寂的月夜(七月的月圓日),他產生了這樣的想法:

生命的青春年華,在老年中結束。人的官能,在人們最需要的時刻,卻不起作用了。當疾病悄悄地進入體內時,強壯的身體突然失去活力和健康,最後死亡的降臨,這似乎是突然的或意外的,結果是結束一期短暫的生命。他相信一定有解脫這種苦痛的辦法,有逃脫年老和死亡的辦法。

這樣思考之後,他的“青壯驕”、“無病驕”和“生命驕”都沒有了。他看清了這三種虛幻驕傲的危險,被一種強有力的迫切要求所征服,即探求不死、了脫生死,不但為自己探求,為自己解脫,也為一切苦惱眾生探求,為解脫生、老、病、死而努力。他的深切悲心,促使他尋找菩提和佛果;現在悲心鼓勵他走向偉大的出家,為自己打開俗家生活牢籠的大門;悲心使他作出毅然的決定,直至最後別離時深情地向懷抱嬰兒熟睡的愛妻看一眼,也絕不動搖自己的信念。

當時他二十九歲,正當華年,在美麗的耶輸陀羅為他生產獨生子羅侯羅的那天,別離使他更加悲傷和心酸。他自己離開了王宮,卻以超人的毅力和決心捨棄嬌妻、愛子和慈父以及具有權威顯赫的王儲之位,打扮成一名貧窮的苦行者,隱遁於幽靜的森林深處,過著苦行僧的生活,開始尋求生命的永恆真理,尋求脫離煩惱的最高境界──涅槃。

為尋求醫治人生生命的方法,他自己承擔了這一高尚使命而毅然出家。他曾追隨阿邏.迦羅摩和郁陀迦.羅摩子兩位著名仙人,他希望他們作為導師,會指示他解脫的道路。他修了定,並儘可能達到了最高的定境,但是不滿足他的願望。他們的知識,他們玄妙經驗的境界,不能滿足他所渴望要追求的東西。因此,他離開了他們,去繼續尋求他尚不明白的東西。

他到處漫遊,最後到達伽耶尼連禪河畔的優樓頻螺,他被這裡的幽靜的密林和清澈的河水所吸引。他發現這裡是他繼續尋求菩提的理想地方,於是就決定住了下來。隨他一道修苦行的阿若喬陳如等五人,都讚成他的決定,並陪伴他一起修行。這五位是:喬陳如、跋提、婆頻、摩訶男和馬勝。

在印度,許多修苦行人,認為過去有、現在仍然有的一種觀點,即通過嚴格的自我節制,就認為能夠除罪,達到清淨,最後獲得解脫。苦行者喬達摩,決定嘗試一下這種信念的真實性。於是他就在優樓頻螺開始了一種決定性的努力來抑制自己。他希望自己的心從五蘊色身的枷鎖中獲得自由,進而可能上升到解脫的境界。他用最大熱情修習苦行,吃的是樹葉和草根,穿的衣服是從垃圾堆中揀來的爛布,睡在埋死屍的墳墓中或荊棘床上。十足的營養不良,給他留下一個瘦弱的身體。

這就是佛陀成佛以後,對弟子們曾經講過他早期修苦行的事。他說:

我修苦行,遵守戒律嚴格,其嚴格之程度,超過所有其他之人。我肢體瘦弱,就好像清瘦枯萎的蘆桿。

喬達摩這樣奮鬥了六年,已經面臨死亡的邊緣,但他發現自己與所追求的目標距離太遠。他通過自己親身的經驗,明白苦行是完全無益於修道的,他以苦行尋求菩提的嘗試宣告失敗了。但是他並不氣餒,繼續積極尋找新的修道方式,立志要達到目的。接著,他突然記起幼年時代在蒲桃樹下打坐時的安靜,頗有信心地感到:“這是通向菩提的道路。”然而,他知道,像他那樣虛弱的身體,是不能修道的,即是修,也不會有什麼成功的希望。於是他就放棄了苦行,放棄了極端嚴格的齋戒,恢復了正常的進食。於是他那衰弱的身體,很快就恢復從前的健康。氣力也有了。可是,他的五個同伴,對他表示失望而離開了他,認為他已經放棄了修道的努力,要過一種舒適的生活。

然而菩薩(他成佛以前的名稱)在沒有任何導師的幫助下,在沒有任何人為他作伴的情況下,他以堅定的決心,充分相信自己的清明和力量,決定作最後的尋求,在伽耶(現在的佛陀伽耶)的尼連禪河畔一個對感官舒適和對精神有鼓勵的幽靜的地方,在一株樹下,盤腿而坐(此樹後來被稱為菩提樹,即覺悟樹),以堅定的決心,作最後的努力,並發誓:“即使是筋骨斷裂,血肉乾枯,不得無上菩提,決不起此座。”他就是這樣不屈不撓的努力,精進不倦地專心致志尋求人生真諦直至證得無上菩提。

菩薩運用正念修他幼年時代修過的數息觀,進入了初禪的境界;通過逐步的修習,次第進入二禪、三禪和四禪,如是他在禪三昧中清除了自己思想上的不淨。一天初夜(下午6時至10時)直接回憶起過去生中的事,他證得了宿命智。接著菩薩以天眼智直接觀察各趣眾生的生滅以及生存的苦與樂,了解到他們都是以其業力為依據的,這第二種智,是他在中夜(晚10時至次晨2時)證得的。然後,他將自己的心直接指向漏盡智。

他徹底悟到了,此是苦,此是集(苦因),此是滅,此是道(滅苦之道)。他真正懂得了:此是有漏,此是有漏之因,此是有漏之滅,此是導致有漏之滅的道。

他這樣證知,也明白他的心已從諸漏中解脫了:從欲漏解脫,從有漏解脫,從無明漏解脫。由於他的心解脫,慧解脫,自然也就擁有了漏盡智。他知道:

毀滅的是生。已修梵行。所作已辦。不再有此毀滅的到來(意思是說不再有身心相續,即不再有生死)。這是他在後夜(晨2時至晨6時)證得的第三種智。

於是他就說了下面這些勝利的話:

作為我自己的生、老、病、死、憂和染污,我看到這些東西的危險性,就尋求不生、不老、不病、不死、不憂、不染和脫離煩惱的無上安樂──涅槃。我已證得(意為我已體驗到)。智慧和先見在我心中生起,不可動搖的是心的解脫。這是最後的生死解脫,今後不會再有“有”,即不會再有生死。

在另外一個五月的圓日,喬達摩菩薩三十五歲,他由於完全理解了永恆真理四諦,證得了無上菩提,圓成了福慧具足的佛道,就成為能醫治眾生疾病的偉大醫王了。

佛陀證得圓滿菩提以後的一周期間,在菩提樹下體驗解脫的法樂。接著他就觀察緣起,然後在菩提樹附近的六個不同地方單獨隱居了六週。第七週末,他決定對從前同修苦行的五位朋友說法──他發現的古道──生滅四諦。

他知道他們住在巴拉納西鹿野苑聖地仙人住處,仍在修那毫無意義的極端苦行。佛陀離開了伽耶,去遙遠的印度聖城,步行了大約150英里。他在鹿野苑找到了他們。

現在是七月的月圓日,在黃昏的時候,月亮從東方升起,高高地掛在天空,佛陀對五位苦行者說:

諸比丘,出家人對二種極端不應有。何等為二?即極端縱慾與自我抑制之極端苦行。此二極端均無益處,圓滿證得無上菩提之涅槃,必須克服此種極端,修習中道。具備正知正見,即會證悟菩提涅槃。諸比丘,何為中道?即此八正道:正見,正思維,正語,正業,正命,正精進,正念,正定。

佛陀向他們解釋了四聖諦與八正道。佛陀這樣向五比丘說法,妙轉了無上法輪。這就是史稱的“初轉法輪”。

由於第一次說法,使五位苦行者改變了信仰,於是鹿野苑的仙人住處就成了佛教和出家弟子比丘們的組織──僧團的產生地。

不久,一位富有的青年人耶舍帶領五十五人參加了僧團。雨季安居期(7月至11月)結束時,已有六十人證得阿羅漢果,佛陀對弟子們說:


我已從人天諸纏獲得解脫,汝等亦已從人天諸纏獲得解脫,現在去吧,去為眾多人之幸福與快樂漫遊,為世間發悲心,為人天獲得幸福與快樂發悲心,不要兩人同去一個方向。弘法要懂得,初善、中善、後善精勤修道的意義,並完全記清,宣揚神聖圓滿與純淨之修道生活。有些眾生眼中無塵,持斷滅見,彼等不聽法是一大損失。有些眾生會懂法。我亦去優樓頻螺、去塞納尼村說法度生。

這樣,佛陀開始了他崇高的傳教使命,直到生命的最後一息。他與弟子們走蒲桃國土(印度的另一名稱)閻浮提的大小道路,將一切眾生都包含在他那無量悲智之中。

佛陀說法時,不分種姓、部落或階級,來自各界的男女──富人和窮人、最卑賤的人和最高貴的人,識字的人和不識字的人,婆羅門種姓以外的人,不分貴族和平民、聖人和罪犯──都同樣地聽佛說法,大家皈依佛,信仰佛,佛也向他們指示菩提之路。這條解脫之路已向一切人開放。

種姓,對印度婆羅門來說,是很重要的事,但佛陀全不在乎,他還強烈譴責這種不平等的種姓制度。佛陀得知來自各種姓和各階層的人適合於過清淨的梵行生活時,就隨時接納他們進入僧團,其中有些人,後來成為僧團中著名人物。由於種姓階級差別而分裂的人們,如何使大家互相容忍,盡力協調,佛陀則是當時唯一的導師。

佛陀也注意提高印度婦女的地位。一般說來,佛陀時代,由於婆羅門的影響,婦女不能受到應有的重視。雖然在學術方面,有顯示她們學識淵博的個別情況等等,但在很多方面,她們還是不能得到社會的承認並被人們所輕視。佛陀認真地以禮貌對待婦女,也向她們開示涅槃清淨聖潔之道。佛陀的寬廣胸懷和雅量吸收各種姓婦女出家,在歷史上,第一次建立了比丘尼僧團。因為在那以前,不曾有婦女能夠出家過獨身生活的僧團。這些高貴的比丘尼中,許多人勤奮努力,精進不息,證得了解脫。她們心靈上解脫的喜悅讚歌,在《長老尼偈》中有生動的描述。

佛陀遊行,從村到村,從城市到城市,對許多人說開示,使他們覺悟,使他們愉快。看到一些人沉浸在愚癡之中,屠殺動物祭神,佛陀認為那該是如何的迷信啊!遂對他們說:

生命人人能屠殺,但是無人能給與,一切動物愛生命,竭盡全力圖保存。動物生命均稀有,親愛愉快全相同,即是最低等動物,何曾排除說不同?

這樣,求神仁慈的人,自己反而一點都不仁慈了。想像中的諸神,他們的祭壇上供奉的是可怕的犧牲品──無辜的動物,印度被血腥污染了。苦行者和婆羅門危害社會的儀式給眾生帶來災難和苦惱,是難以用言語形容的。仁慈智慧的佛陀指出了“古道”,這是覺者之道,是公正、慈愛和理解之道。經常依教奉行的人,有四無量心支配他的行動。

佛陀從來不贊成爭吵和仇恨。有一次,他對弟子們說:

諸比丘,我與世間無爭,是世間與我爭。正法倡導者,不與世間任何人爭。

僧團的生活,開始雖然只有六十名弟子,但是後來擴充到成千人的團體。早期要求加入僧團的人,用三種表示,即眾所周知的三皈依,就可加入。三皈依是:皈依佛,皈依法,皈依僧。

由於比丘人數增加,結果就出現了寺院。後來印度的寺院大學,如那爛陀,毗訖羅摩尸羅,歐丹多富梨等成為文化中心,逐漸影響到整個亞洲,並由於它,影響到人類的精神生活。

佛陀成功地連續說法四十五年之後,八十歲在拘尸那(巴拉納西東北120英里,即現在的北方邦)摩拉族的娑羅林逝世了。最後他給弟子們的訓誡是:

諸法無常,汝等精進不息,求得解脫。

佛教開始,只有少數教徒,但它已傳播到許多國家,現在是五億多人的宗教,佔世界人口的五分之一。

佛教發展如此之快,主要是由於它內在的價值和它對有理性的人們的召喚,但也有其他因素幫助其發展。弘法者在宣傳佛法時,從來不使用不正當的方法。他們的基本宗旨是普遍的慈悲。還有,佛教是和平地傳入到一些國家裡去的,並不打亂在那裡已經存在的各種信仰。

佛教徒傳教,既不使用武力,也不使用任何強制性或應當受到譴責的方法,宗教歷史上關於佛教的傳播,沒有這類記載,根本不知道有強迫改變信仰的事,佛陀及其弟子也厭惡這種做法。TW里斯.戴維斯教授寫道:

在整個佛教史上,佛教徒在許多世紀中,長期是佔優勢的,我不知道有過迫害其他宗教的記載。

因此,佛教是能夠與世界各國社會相協調並通過世界各種文化來傳播的。


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發表於 10-12-2013 22:14 | 顯示全部樓層

佛陀的古道(第二章)

第二章佛教的觀點
區別佛陀與其他宗教導師一個重要的特點是:佛陀是人,與上帝或任何其他“超自然”的神並沒有什麼聯繫。他既非上帝,也非上帝的化身,更不是什麼神秘人物。當然他是人,但他是一個超人,一個非凡的人。他在外表上,雖然是人類的一份子,但他的內心卻包容超越於人類。由於這個原因,他被稱為獨特的人、傑出的人。
佛陀說:
諸比丘,像荷花生長在水中,立於水面之上,不被水所淹沒。諸比丘,如來亦復如是,生長在世間,住於世間之上,不與世間同。
他沒有任何人或神的幫助,依靠自己的不懈努力,達到了最高的精神和知識境界。他是悲智雙運的體現者,悲和智是他教義中的兩項指導原則。
通過他個人的體驗,他懂得人的優越性。他發現“超自然”神統治下界眾生的觀點,那隻是一種錯覺。佛陀從來沒有說過他自己是救世主,也沒有試圖通過“天啟”宗教的辦法,拯救“靈魂”。他通過自己的觀察和體驗,證明無限的希望潛伏於人中,必須由人的努力來揭示和發展這些潛伏的希望。他用自己的親身體驗,證明菩提和解脫,完全掌握在人自己的手中。佛陀是這樣的告訴和示範作為一個勤奮生活的倡導者,並鼓勵弟子們要依靠自己修行。他說:

自己是你們的皈依處,還有別的什麼人能作你們的皈依處呢?[ii]
在世界歷史上,只有佛陀第一次這樣教導說,獨立於外力之外,能夠證得解脫。苦的解脫,必須依靠每個人自己的行動。
只要求解脫而自己卻不努力的人,是無人能夠批准他解脫的。別人對我們可能間接地幫一點忙,但是無上自由的獲得,只能通過自己來實現。對真諦的領悟,也是如此。只有毫無障礙地自由思考自己問題的人,才能自我證悟,每個人應當作出適當的努力,打碎束縛自己的枷鎖,通過堅持、努力和智慧,從枷鎖中贏得自由解脫。佛陀警告弟子們,反對將負擔轉移到外界力量救世主、上帝或梵天,指示他們分析研究的方法,建議他們為發展內在的力量和品德而精進不息。他說:
我已向你們指出解脫的方法。法──真理要自己來證悟。[iii]
佛教比丘不是舉行祭祀的祭司。他們不舉行聖餐禮,不宣布赦免。一個合格的佛教比丘,不在人與“超自然”力量之間充當中間人。因為佛教教導每個人單獨為自己的解脫負責,所以沒有必要贏得中間祭司的歡心。佛陀說:
你們自己應當精進,如來只能指示你們道路。[iv]
這道路是同一“古道”,是歷劫諸佛都走過和指出過的,這就是成就菩提和證得無上妙果的八正道。
區別的另外一個特點是,佛陀從來不自私,不保留他的最高知識。對佛陀來說,這樣的自私觀念,是完全不可想像的。圓滿覺悟,四真諦的發現和證悟(成佛),並不是由上天選擇授與某個人的特權。在人類歷史上,也不是唯一的和不再出現的事件。任何為圓滿清淨和真智而熱心努力的人,並以堅定的意志勤修八正道,這種成就,對他們是公開的。
那些修道並得到解脫,最後證得更高階段阿羅漢果的人,佛陀莊重地宣布他們同他一樣從染污中得到了清淨,得到了解脫。他說:
彼等實如我勝利,贏得染污盡消除。[v]
但是佛陀對他的弟子們也清楚地說明了佛陀與阿羅漢之間的區別:
啊!眾弟子,如來是阿羅漢時[vi],已是無上正等正覺,是他宣布得未曾有之道,他知道,他解道,他悟道[vii]。現在,他的眾弟子是趕路人,步其足跡走。眾弟子,此即是區別,是明確區別如來之特色。如來為阿羅漢,是無上正等正覺,區別於由智慧得解脫之弟子。[viii]
佛陀向弟子們說法時,不分親疏,一視同仁,沒有特別選定喜愛的弟子。他的弟子都是離欲阿羅漢,都斷了流轉生死的諸縛,都一樣圓滿清淨,但是其中也有突出的人物,他們精通各種不同的知識和修持。以及他們的精神天賦,獲得了不同的地位。然而,佛陀從不偏袒誰。例如優波離,出身於理髮匠種姓,持戒第一,許多貴族和武士階級出身的阿羅漢都歡喜他。
佛陀逝世以前,沒有表示將教義委託給任何特殊的弟子,甚至也沒有委託兩位首席弟子舍利弗和大目犍連。他沒有任命什麼人是他的繼承人。在這方面,值得注意的和有趣的事是:佛陀逝世以前,對弟子們清楚地表明他從來沒有控制僧團的思想。佛陀臨終時對病床周圍的諸比丘說:
我已為汝等說法制戒,我走以後,應以法、戒作為汝等之師。[ix]
佛陀甚至在生前,就是以法和戒來管理僧團和指導比丘的。但他不是統治者。佛陀的古道──八正道,是教導自由人的。
佛陀是在印度盛行專制政治的時期出現的,他的教義對這樣的專制政府有些威脅。但是他不干涉國家政治和政府。因為乾涉也是無補於事的。他從來不是一個乾預者。然而這並不妨礙他的民主思想和發表意見的自由聲音。佛陀的教義,明確宣布民主思想和成立民主組織。佛陀雖然明智地不干涉當時的政府,但是他使比丘的團體成為一個高度民主的僧伽組織。
印度從前的總督澤特蘭侯爵說過:
自治傾向,各種形式的共同活動顯示新的動力,有可能是從佛教身份的權威抵制以及它的平等教義對種姓制度批判的示範作用而來。並於佛教典籍結集的方法,我們需要一種說明。在此方法中,這些古代事情的典範,就已經實行了代議自治制度了。許多人會感到驚奇,在二千五百多年以前,印度的佛教結集,就初步實行了我們現在的議會制。結集大會的威嚴,由被任命的一位特殊人物──我們下議院“議長先生”的胚胎──來保持。任命第二個人檢查需要得到的法定人數──我們議會制度的主要督導員典型。一個成員以議案的形式提出的事,公開討論。在某些情況下,只討論一次,但是在別的情況下,則要討論三次。這樣,議會要求在成為法律以前,法案要三讀。如果討論中有不同意見,就用投票來表決,由多數來決定,投票是無記名投票。[x]
另外的特點是:佛陀說法教化的方法。佛陀不贊成那些自稱有秘密教義的人。他說:
秘密就是虛偽教義的標誌。
佛陀對他自己的侍者阿難尊者說:
阿難,我說之法,無顯密之區別。因為在法方面,阿難,如來未作“握拳”之師,對弟子隱藏某種重要知識,如來未如此。[xi]

他說法是自由平等對待一切人的,他沒有保留任何東西,從不希望其弟子對他和他的教義盲目服從和相信。他經常主張要鑑別,要考察,要明智地詢問。他在一部經中答复提問的迦羅摩人,毫不含糊地建議要調查。正確地說,這部經被稱為“自由思想的第一部憲章”。
下面是《迦羅摩經》的概要:
羈舍子是喬薩羅王國一個小鎮,該鎮居民被稱為迦羅摩人。他們聽說佛陀來到了他們鎮上,就到佛處請求開示,說:
世尊,有些行者與婆羅門來到羈舍子,依自所見,為人宣說;但其他人則亦依自所見予以譴責、詆毀、貶斥。另一些行者與婆羅門來到羈舍子,亦復如是。世尊,我等猶豫,懷疑難決,彼等所說,誰真誰偽?
善哉,諸迦羅摩,汝等對值得懷疑之事生起疑心,懷疑正確。來,諸迦羅摩,不要被流言或傳統所引,不要被傳聞動搖,不要被典籍所誤,不要只是推論,不要只在表面,不要因某種被稱讚之理論所影響,不要被似有可能所引,不要考慮“此行者是我等之師。”但是,諸迦羅摩,汝等當自知,此等事於身心有害,此等事應受非難,無益。確實,汝等即應拒絕……。
汝等自知,“此等事於身心有益,無可非難,有益。”汝等應即接受並遵守。
接著佛陀這樣問他們:
──現在汝等作何想?諸迦羅摩啊!有人起貪、嗔、痴,於彼有益抑有損?應與非難抑不應非難?
──世尊,於彼有損,應非難。

──現在,諸迦羅摩,有人無貪、無嗔、無癡,汝等作何想?此無貪、無嗔、無癡於彼有益抑有損?應非難抑不應非難?
──世尊,於彼有益,不應非難。
──如是,諸迦羅摩,我現在對汝等所說,亦復如是。汝等不要被報導所引
──盲從。此即為我要說之理由。[xii]
輕信,不是佛教的精神。所以,我們發現佛陀與弟子之間有這樣的對話:
──現在,若如此,並保存此,汝等是否會說:“我等尊敬佛陀,由是我等尊重彼之教導?”
──不,世尊。
──眾弟子啊!汝等肯定之事,只是汝等承認、見到與掌握之事否?
──是,世尊。[xiii]
一篇推理的佛教文獻中說:
聰明人試金,用火燒,用刀砍,並(在試金石上)磨。所以汝等是否在考察我所說之話後才接受,並非僅是因尊敬我而接受?
佛教不強迫勉強、不用高壓手段,不要求信徒盲目信仰。在一開始的時候,抱懷疑態度的人,聽說佛教號召調查研究,很高興。佛教教義對一切用眼看、用心領會的人始終是公開的。
有一次,佛陀住在那爛陀芒果林中,尼乾子(耆那教的大雄)[xiv]的一名得意弟子優波離懷著與佛陀辯論的唯一思想來到佛所,並想在辯論中擊敗佛陀。辯論的主題是有關“業”的理論問題。雖然在“業”這個問題上,佛陀和大雄有不同的看法,但雙方都是承認的。在友好討論的末尾,優波離被佛陀的辯論所說服,同意佛陀的看法,當即準備作為一名在家信徒。但是佛陀告訴他說:
關於真理,要作徹底調查。像你這樣的有名人物作徹底調查是有好處的。
然而優波離對佛陀這樣的告誡,使他更加感到滿意和高興,他就皈依了佛、法、僧三寶。[xv]
佛陀從不干涉別人的思想自由。因為思想自由,是每個人與生俱來的權利,強迫別人放棄與他的性格、心理和愛好相一致的生活方式,是錯誤的。無論哪一種形式的強迫,都是不對的。一個對信仰無興趣的人,硬要他生吞下去,要他信仰,那是強迫中最愚昧的辦法。這樣強制性的餵養,在任何地方對任何人都不會有好處。
佛陀的唯一意圖是使別人如實看到事物的真像,使其清楚,這不僅僅是信仰的結果,不是某種人、超人或者低於人的外力而對他恐嚇的結果。理解事物的真像,在佛教和思想信仰中,恐嚇不起任何作用。掌握法的真理,只能是智慧,而不是由於盲目的信仰,不是由於知道的或尚不知道的某種有情的恐嚇。宗教歷史表明,人害怕陷入愚昧製造出一種全能的外力的想像,此種想像一旦被製造出來,對他們自己,有時也對別人帶來不可以用言語形容的傷害。
佛陀告誡諸比丘說:
只相信我,對我有感情之人,肯定會生活得愉快(但不能證得究竟解脫──最高阿羅漢果),為法而努力之人,專心於道,肯定會成就菩提,證得阿羅漢果。[xvi]

這些清楚地表明,佛陀不要求他的弟子不加區別地和沒有理由地承認任何事物。
佛陀不僅不鼓勵盲目的信仰,而且認為對“全能力量”的恐懼,不適宜於接近真理的理解。因此,他不但不鼓勵宗教儀式,而且譴責違害社會的宗教儀式。因為僅僅是在形式上從事禁食、河中沐浴、動物祭祀以及其他相似的行動,並無助於一個人的淨化,並不能使人神聖和高貴。
我們發現佛陀與孫陀利迦.婆羅墮奢婆羅門之間有這樣的對話:有一次,佛陀對諸比丘詳細解說一個解脫以後的探求者自己應該如何,並進一步說心裡斷了煩惱的人,他的清淨生活是圓滿的。完成了這些任務,就能夠稱為內心裡沐了浴的人。
當時婆羅墮奢坐在佛陀旁邊,聽到這些話,他就問佛陀:
──尊敬之喬達摩,是否去婆胡迦河沐浴?
──婆羅門,婆胡迦河有何益處?
──尊敬之喬達摩,確實,許多人相信,婆胡迦河是聖河,眾多人之罪惡已在婆胡迦河中洗淨。
接著佛陀使他懂得在河中沐浴,並不能洗淨一個人的罪惡污垢,於是指示他說:
婆羅門,就在此處(法戒中)沐浴,此對一切眾生都安全。若汝不妄語、不殺生、不偷盜;若汝確信、不自私,汝到伽耶(佛時印度一河名)何益?汝家中之井亦即伽耶。[xvii]
佛陀指引的道路,是光明的坦途,也就是說,他為自己的信徒,並不允許以任何方法違害眾生幸福的行為。他禁止一切壓迫、搶劫和掠奪。
那麼,什麼是佛教呢?
有些人歡喜稱佛陀的教義為宗教,另外一些人則稱為哲學。但是稱它為一種“生活方式”,可能更正確一些。然而那並不意味著佛教除了倫理道德製度之外,沒有別的什麼了,但它遠不止此。它是道德的模式,是導致心地完全自由、精神和知識修養的教義。佛陀自己稱他的教義為“法──毗奈耶”,即法與戒,但是佛教,按照這個字的意義講,嚴格說,不能稱為宗教。因為宗教,意為“表示信仰的儀式或行為。對一種神聖的統治力量表示尊敬,並期望使它高興,……在人方面,承認某種較高的看不見的力量控制他的命運,它作為有資格要信眾服從,受到敬重和禮拜的對象。”[xviii]佛教決不是這樣的宗教。
在佛教思想中,不相信有任何形式的創造者以及對他的創造物的善惡行為進行嘉獎和懲罰。一個佛教徒皈依佛陀,不是希望佛陀會拯救他,佛教沒​​有這樣的保證。佛陀只是一位指示道路的老師,指導信徒們走向他們各自解脫的道路。
例如,岔路口的指路牌,只指示方向,要行路人自己的腳步去沿著這條路走,指路牌本身決不會帶著他到達所希望要去的目的地。
醫生診斷病情,並開出藥方,要病人自己去試用那個處方。佛陀對信徒的態度,就像一位理解和富於同情心的老師或醫生一樣。
最崇高的敬意是對最尊敬的人,這就是那些偉大和具有勇敢精神的人,他們用​​廣泛而深入的真實體驗,掃除了愚昧,根治了污染。看到了真理的人,是真正對自己有幫助的人,但是佛教徒不向他們祈禱,他們只尊敬那些指出達到真正幸福和解脫道路的啟示者。幸福必須靠自己去取得,沒有什麼人能使別人苦與樂。淨與不淨,依靠自己,無人能使別人淨化,也不能使別人污染。[xix]
佛陀八十歲在拘尸那的娑羅雙樹間,躺在臨終的病床上,看到向他供的鮮花,便對阿難尊者這樣說:
阿難,依法而住之人,生活正確,此為彼等對如來最為之真正的尊敬與供養。阿難,所以你應當依法而住,過正當生活,培修自己。[xx]
佛陀就這種依法而住的教導,明白地開示最重要的是清淨身、語、意三業,不僅對證菩提的人以鮮花為供養為滿足,尤其在生活上,應以正當的生活方式為生存準則。
現在佛教徒在佛前或一個神聖對象前供養香花或燈燭,頌念佛陀的無上功德,他不是在向什麼偶像祈禱,這些行為都不是儀式或禮拜的目的。花很快就會枯萎,燈焰很快就會熄滅,向他(供花、供燈的人)說話,告訴他:一切緣生法都是無常的。佛像是作為他集中思想修定而為他服務的對象。使他得到鼓勵,努力仿效佛陀的品德。那些不懂這種簡單供品意義的人,就匆忙作出結論說:“這是偶像崇拜。”再沒有什麼比這不真實的了。
J.尼赫魯在《自傳》中寫道:
在阿努拉德普勒,[xxi]我很喜歡一尊古代坐像。一年以後,我在台拉登監獄時,一位錫蘭朋友送給我一張這尊佛像的照片。我將它保存在我的室內小桌上,它成為我一個寶貴的伴侶。佛像莊嚴、安詳的表情,給了我力量,幫助我克服了很長時期的消沉。[xxii]
PD奧彭斯基在斯里蘭卡的拉維尼亞山一所寺院中看到佛像,寫道:
佛像的面容很生動,他未直接看我,但他在看我。最初,我未感到什麼,只是驚奇,我不曾預料到,也不能預料到任何這樣的事。但是很快,在新的和驚奇的感覺中,奇怪和其他一切感覺與思慮都沒有了。佛陀在“看”我,看到我自己都不能看到的我的內部隱藏秘密的靈魂深處的一切。在他的凝視之下,就這樣過去了,我開始看我自己的這一切。每一件事覺得都微小,都是多餘,不自在和困惑的情緒,在這種眼色之下,就都表現出來了。佛陀的面容是很安靜的,但不是無表情,而是有深刻的深思和豐富的感情。他躺在這裡深思,我來了,開了門,並站在他面前,現在他是不自覺地在審視我。但是在他的眼神裡,沒有譴責。他的眼神非常嚴肅、安祥和充分理解。但是當我試圖詢問我自己佛陀的面容表示什麼時,我發現自己不能回答。他的面容既非冷淡,也非漠不關心。另一方面,說他表示熱心、同情,則是很錯誤的。描寫他的所有這一切,太不夠了。與此同時,說佛陀的面容表示了神秘的崇高或神聖的智慧,也會是錯誤的。不,那是一副人類慈祥的面容,但這種面容,人們是不會有的。
我感到我能夠使用的字眼,如果用來對這種面容的解釋,將是錯誤的。我只能說這裡是“理解”。
同時,我開始感到佛陀的面容對我產生了奇特的效果。所有從我靈魂深處生起的憂鬱都將一掃而空了,好像是佛陀的面容對我傳授了安靜。直到現在,使我煩惱的每一件好像那麼嚴重和重要的事,現在都變得那麼微小,那麼不重要和那麼不值得注意了,我只是奇怪它是怎樣能夠影響我的。我感到一個人,不管他如何激動、煩惱、矛盾或經受煎熬,都沒有關係,只要他來到這裡時,就會沉著、安靜、覺悟和理解。[xxiii]

關於佛教是不是哲學,那就要取決於這個詞的含義。對這個詞可能下的定義,是否包含所有哲學思想體系,那是值得懷疑的。就語源學講,哲學的意思是愛智,“哲學是智慧的追求和追求的智慧兩重意義。”在印度思想中,哲學被稱為真理之見。簡言之,就是哲學的目的,應當是發現最後的真理。
佛教也主張追求真理。但是它不僅僅是思辨推理,只是一種理論結構,僅僅是知識的獲得和儲存。佛陀強調他的教義的實踐性,將知識運用到生活中去──洞察生活的內涵,而不只是停留在表面。
就佛陀而言,他的全部教義,只是對一切存在痛苦現象性質的了解以及修道,以擺脫此種痛苦,這就是他的​​“哲學”。
在佛教中,智慧是很重要的。因為清淨是通過智慧,通過證悟而來的。[xxiv]但是,佛陀從來不光是稱讚才智。按照他的意見,知識應當與心地淨化,與智德之人攜手並進。智慧由證悟、心地淨化而得,心的品德發展而得修所成慧。這是儲存知識,而不僅是推理。所以,很清楚,對佛教,既不光是講愛,也不光是為了智慧去追求,更不只是有熱心(雖然這些有重大意義,而且關係到人類)就算了事的,而是一種具體實踐教義的鼓勵,引導信徒達到無欲,成就菩提和最後獲得解脫。
雖然我們稱佛陀的教義為Buddhism(佛教),這樣將它包括在“ism”(表示“學說”、“主義”)或“ologies”(表示“…學”、“…論”)之中,但是它確實不是我們貼標籤的那麼一回事。你可以叫它為宗教、哲學、佛教或其他你所歡喜的名稱。這些標籤對追求真理、得解脫的人來說,是毫無意義的。
鄔波底沙和拘利陀(他們二人後來成為佛陀的兩位主要弟子舍利弗和大目犍連)正在遊行尋求解脫真理時,鄔波底沙看到了馬勝尊者(佛陀最初的五弟子之一)目光視地沿門托缽乞食,遂被這位長老悠閒的舉止所感動。他想現在貿然向他諮詢或請教還不是時候。於是他就跟隨馬勝長老到達他的休息處。他走到馬勝尊者前,向他問好,詢問關於他老師的教導。[xxv]馬勝尊者有點不願意講話,遂謙遜地說道:
我不能向你說許多教導和戒律,我只告訴你簡單的意義。
鄔波底沙的回答是有趣的。他說:
好,朋友,多少說一點,我所需要的只是意義,為何要說那麼多呢?
接著馬勝尊者背誦了首偈文,這偈文包含著佛陀的基本教義的因果法則。偈文是:
諸法因緣生,緣謝法還滅,如來大沙門,常作如是說。[xxvi]
鄔波底沙當即領悟了這則因緣生滅的意義,並證得了初果,理解了“生的性質就是滅的性質。”[xxvii]
沒有談話和討論並不影響我們對解脫的下確理解。需要的是正確的指導和正確的體驗。我們甚至可以從自然界的樹木的榮枯,花卉的開落、石塊的靜態有及河流的動態等等中得到啟示。有許多事例,人們由於看到一片樹呆落下,水的流動、森林的火、吹滅一盞燈就得到菩提和斷除煩惱。因為這些已觸動了他們的心弦,領悟到諸法無常的法則,他們就獲得了解脫。是的,荷花等待陽光,陽光一照射,荷花就開了,為所有的人帶來歡樂。
關於此則教義,並沒有試圖探討人和物的關係以及生滅狀態──探討​​的問題是:“宇宙是永恆的還是非永恆的?是有限的還是無限的?”
佛陀從不關心這類形而上學的問題。這些問題只能使人產生混亂,導致人的心理不能平衡。如糾纏這類戲論,肯定不能使人類從苦難和煩惱中解脫出來。這就是為什麼佛陀默不回答這類問題的原因。更何況這些問題總是錯誤地公式化,佛陀所以不作解釋。佛陀是講求實際的老師,他的唯一目的是詳細說明生命的普遍事實──苦的問題,使人們感覺它有充分的力量,並使他們確信這種力量。他明確告訴我們他說什麼和不說什麼。
有些學者不贊成佛陀的這種態度。他們甚至懷疑他的悟道,說他是自我標榜為不可知論者。學者們這些爭論和推測,不是今天或昨天的問題,早在佛陀時代,有人就已經提出過。例如甚至遊行者善生優陀夷還曾問佛陀關於過去和未來,佛陀的答復是明確的:
不管過去,不管未來,我現在教汝法:此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅。[xxviii]
用一句話概括起來說,這是佛教的緣起教義,[xxix]它是構成佛教的中心思想四真諦的基礎。

註釋:
《相應部》第三卷第一八三頁。
[ii] 《法句》第一六零偈。
[iii] 《中部》第三八經。
[iv] 《法句》第二七六偈。
[v] 《中部》第二六經。
[vi] 梵文的阿羅漢是“圓滿者”、“有德者”,是專門用於佛陀和弟子們圓滿證得果位的稱呼之一,正如書上所說的,首先是佛陀用這個名字自稱,那是佛陀從伽耶到巴拉納西為五位苦行者第一次說法的旅途中,在離開伽耶不遠的路上,遇見了苦行者優波迦(Upa-ka)。優波迦被佛陀的安祥外表所感動,就問他:“誰是你的導師?你歡喜誰的教導?”佛陀用偈文回答說:
“我實世上阿羅漢,無上導師我自己。”他向五位苦行者說法時,第二次用這個名字稱呼自己。他說:“我是阿羅漢,是如來,是圓滿覺者。”
這個名字,只用於完全斷除諸漏的人。從這個意義上講,佛陀是世界上第一位阿羅漢,就像他對優波迦所表示的那樣。
[vii] Maggannu(道之知者)、Maggavidu(道之解者)、Maggakovido(道之悟者)。
[viii] 《相應部》第三卷第六六頁。
[ix] 《長部》第一六《般涅槃經》(Parinibbana-sutta)
[x] GT加勒特(GTGarratt)編《印度的遺產》第一O頁到一一頁。(1931年牛津版)。
[xi] 《長部》第一六經。
[xii] 《增支部》第一卷第一八八頁第六五經。參看《增支部》第一卷第六六經和《增支部》第二卷第一九三《拔提經》(Bhadiya-sutta)。
[xiii] 《中部》第四七經。
[xiv] 所謂六師“外道”之一,是與佛陀同時代的人。關於這些人的故事,閱《長部》第二《沙門果經》(Samannaphala-sutta)或此經譯本《佛陀的對話》第一部分。
[xv] 《中部》第五六《優波離經》(Upali-sutta)。
[xvi] 《中部》第二二經。
[xvii] 《中部》第七經。
[xviii] 《簡明牛津英文詞典》(1956)。
[xix] 《法句》第一六五偈。
[xx] 《長部》第一六經。
[xxi] 在斯里蘭卡(錫蘭)。
[xxii] J.尼赫魯《自傳》第二七一頁。
[xxiii] PD奧斯彭斯基(PDOspensky)的《全人類的新模式》第三版第三六O──三七二頁(1938年倫敦)。
[xxiv] 《相應部》第一卷第二一四頁。
[xxv] 將這與迦葉波(Kassapa)的故事作比較。
[xxvi] Ye dhamma hetuppabhava
 Testam hetum tathagato aha
  Tesam ca yo nirodho
  Evam vadi maha Samano.
[xxvii] 《毗奈耶》第一卷第四O頁。
[xxviii] Imasmim sati idamhoti,
  Imassuppada idami uppajjat​​i,
 Imasmim asati idam na hoti,
 Imassa nirodha idam nirujjhati.
[xxix] 整個公式有十二支。



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發表於 10-12-2013 22:15 | 顯示全部樓層

佛陀的古道(第三章)



第三章 佛教的中心思想(四真谛)
四真谛是佛陀在伽耶菩提树下修定时证悟的。在贝拿勒斯附近的鹿野苑仙人住处(现在的萨拉纳特),他为从前的同伴、五位苦行者初次说法时所讲的,后来才被人知道这则教义。此四真谛构成佛教的基本教义。
1. 苦
2. 集-苦因
3. 灭-苦灭
4. 道-苦灭之道
苦的原文为Dukkha(古译豆〖亻去〗)是巴利文,译成英文,不能表达其含义。因为没有一个英文字能包括巴利文“豆〖亻去〗”的含义。受苦、苦恼、不满意、病,是一些近义词;痛苦、不幸、悲伤、冲突等,也使用过。“豆〖亻去〗”一字包括所有上述这些意义,甚至还不止此。虽然有人想将这个术语不译,但是为了方便起见,在可能的地方,苦和“豆〖亻去〗”同时并用。细读本章之后,读者可能会了解“豆〖亻去〗”一字在佛陀教义中的意义了。
在佛教中,从无知到有知,直到拥有充分的知识,总是含有对四真谛理解的意思。觉悟者被称为佛陀,简单的理由是:他彻底了解了这些真谛的含义。佛陀初次说法,是专门系统地宣说这些真谛的。因为这些是佛陀教义的实质。“像每个有情行走在地上之足迹,因为象之足迹大,有情足迹能包括在象足迹中,四真谛亦如是,包含一切善巧法门(全部佛陀的教义)。”[ii]
在巴利原典中,尤其是在经藏中,对四真谛曾以多种方式进行详细阐述。如果对这些真谛没有一个清楚的概念,你就不能知道佛陀在四十五年中所教导的是什么,对佛陀来说,他的全部教义,只是苦的说明,即使人了解那些存在的痛苦现象的性质,以及摆脱这些痛苦现象的方法。
就是在他同时代的一些修行者和婆罗门曲解他的教义说:
“行者乔达摩是虚无论者,他宣说有情的毁灭消失。”
佛陀听了无一点愤慨或者不满的表示,断然地说:
从前(早在为五位苦行者初次说法时)和现在,诸比丘,我只说苦和灭。[iii]
懂得这种毫不含糊的说法,就是懂得佛教;因为整个佛陀的教义,除了这一原则的运用之外,不再有别的什么。对我来说,好像能够被称为佛陀所发现的,正是这四真谛,其余均为逻辑的发展和对四真谛的详细解释。这是历劫诸佛的典型教义,是他们的特点而不是别的什么。[iv]在佛陀的教义中,四真谛至高无上。就像鹿野苑中的教义一样,在尸舍婆林,那时他手中收集了不少树叶,便对诸比丘说:
──诸比丘,汝等作何想?何者量多?是我手中一把尸舍婆林叶多,还是我等头上林中叶多?
──世尊,您手中收集之叶不多,微不足道,世尊,是我等头上林中叶多。
──即是如此,诸比丘,我完全知道许多事物,但未向汝等宣说,我已向汝等宣说者,是少许事物。诸比丘,我为何不说?诸比丘,彼等诸法确实无用,于清净生活并不重要,彼等诸法不能导致厌离、无欲、寂灭、安宁、充分理解、觉悟、涅槃。诸比丘,此即为何我未宣说。
诸比丘,我已说者为何?
此是苦,我已说;
此是集,我已说;
此是灭,我已说;
此是道,我已说。
诸比丘,我为何说此等真谛?此等确实有用,于清净生活重要,此等能导致厌离、无欲、寂灭、安宁、充分理解、觉悟、涅槃。
诸比丘,此即为何我宣说。[v]
佛陀是著名的,最高的无上医王,他治病人,确实没有竞争的对手。佛陀的四真谛所说明的方法,是与医生治病的方法相同的。作为医生,他首先诊断病情,其次是寻找病因,接着考虑去掉疾病,最后才用药。
苦是病,爱是因或者病根(集),去掉爱,病也就去掉了,那就是治愈(灭-涅槃)。
一个病人,应当知道自己的病,应当注意避免病情的加剧,接着他应当设法去掉病因。为此目的,他必须去看医生,医生为他诊断病情并开药方。通过药物功效,病人的病也就没有了,那就是治愈。因此,苦不能忽视,而应该知道。因为它是可怕的病源。爱因要除掉,要放弃。要修八正道,因为它是药。知道了苦,通过修道断爱,而涅槃的证得就有保障了。这就是治愈,从爱因中解脱出来。
施罗婆罗门怀疑佛陀的悟道,佛陀对他的回答是有趣的:
我已知应知,
我已修应修,
我已舍应舍。[vi]
因此:
婆罗门啊,我是佛陀──觉者。
这个答复清楚地表明,佛陀之所以被称为佛陀就是对四真谛的完全理解。佛陀自己说:
诸比丘,通过如实了知事实真象──四真谛,如来被称为阿罗汉──圆觉者。[vii]



注释:
巴利是一种语文或方言,佛教的三藏经典和义疏是用此种语文写的。它们是在瓦塔伽摩尼.阿巴耶(Vathagamani Abhaya,公元前101--77)统治时期在斯里兰卡的康提(Kandy)附近马特莱的阿路寺(Alu-vihara)写的(刻在贝叶上)。
[ii] 《中部》第二八经。
[iii] 《中部》第二二经。
[iv] 《毗奈耶.大品》;《长部》第二卷。
[v] 《相应部》第五卷第四三七页。
[vi] 《中部》第九二经;《经集》第五五八偈;《长老偈》第八二八偈;《毗奈耶》第一卷第二四五页。
[vii] 《相应部》第五卷第四三三页。

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發表於 10-12-2013 22:17 | 顯示全部樓層

佛陀的古道(第四章)



第四章第二真諦──集
為人治病之前,首先了解其病因是很重要的事。治療的功效,有賴於去掉病因。佛陀說苦,進一步指出苦因,這是給與一種有效的治療方法。因此,輕率地批評說佛陀是悲觀主義者,是不公正的。樂觀主義者當然會很高興聽到在四真諦的解釋中,有一條“厭世主義者”的出路。根據佛陀的教導,什麼是苦因集諦呢?
在佛教教義中,由於沒有掌握人類命運的專橫創造者,佛教不將苦或苦因歸因於外力或“超自然”的力量,而是從人自己最內部的秘密深處去尋找。在早期的佛經中,佛陀的初次說法以及其他許多經中,第二真諦是用以下的話來有系統地表述的:
招致來生的愛欲,伴隨著有情感的希望,到處尋求新的快樂,此即欲愛,有愛和非有愛。
所以,這就很清楚,苦是愛欲的結果,愛欲是苦的因。在這裡,我們看到種子與果實,作用與反作用和因與果的關係。這是一種自然規律現象,沒有什麼了不起的秘密。現在這種最強大的力量,這種心理因素,希望保持生存下去。它一再製造世界。生命依靠生命的慾望,它是隱藏在背後的動力,不僅現生是如此,過去生中和未來生中亦復如此。現在的果是由於過去的因,未來的果將是由於現在的因。此是緣起法的程序。此種力量可用河流(愛河)作比較,因為像河水淹沒村莊、郊區、城市和鄉村一樣,由於轉生,愛欲之河在繼續奔流。又像燃料維持火焰燃燒,愛欲的燃料在維持生存之火不滅。
佛陀說:
諸比丘,我未見任何別的束縛(結)像此愛結捆綁眾生,長期徘徊與匆忙於生死流轉中。諸比丘,確實眾生被此愛結捆綁,徘徊匆忙於生死流轉。[ii]
在這裡,重要的是理解愛慾不是因為帶有大寫的F(英文“第一”的頭一字母,──譯者)和C(英文“因”的頭一字──譯者),就被認為是第一因。因為根據佛教講,沒有“第一因”,而是無始以來的因和果與其他邪惡統治著宇宙。事物既非一因,亦非無因。而是像緣起法所說的是“眾因”。愛欲像其他色法一樣,也是緣生的。互相依賴和互相關聯,其本身既非始,亦非終,雖然愛欲被列為苦的近因,但它不是孤立的,而是互相依賴的。依受生愛,受的生起依靠觸,等等。[iii]下面的對話表明佛陀關於苦因的觀點:[iv]
有一次,一個叫做迦葉波的苦行者這樣問佛陀:
──尊敬的喬達摩,現在苦是自作?
──實非如此,迦葉波。
──尊敬的喬達摩,何為他作苦?
──實非如此,迦葉。
──尊敬的喬達摩,為何苦既非自作,亦非他作?乃無因生(純屬偶然之情況)耶?
──實非如此,迦葉波。
──尊敬的喬達摩,苦不存在(沒有苦)耶?
──肯定,迦葉波,苦非不存在。有苦。
──尊敬的喬達摩既不知苦,亦不見苦。
──非也,迦葉波,我非既不知苦,亦非不見苦之人,我是知苦見苦之人。
──尊敬的喬達摩,現在你是如何答复我問,如“實非如此,迦葉波”。你斷言有苦,知苦見苦。尊敬的喬達摩,可否教我何為苦?
──迦葉波,說“一人作苦,同一人受苦,此為常見論者;說一人作苦,他人受苦,是斷見論者。迦葉波,如來避免此二極端,教中道法;無明(存在的真正性質)緣行,行緣識(轉生),識緣名色(精神與物質結合)、名色緣六處(前五根與第六意根)、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老、死、憂、悲、苦惱與失望。[v]如是整個苦即生起,此是順緣起。(這就叫做集諦)。無明滅則行滅,行滅則識滅(等等)……如是整個苦亦滅,此是逆緣起。(這就叫做滅諦)。[vi]
迦葉波聽了對這種教義的解釋,信服了,就皈依了佛、法、僧,進入了僧團,其後成為阿羅漢之一。
所以,這種緣起教義,次序十分清楚,苦是由因緣而生起的。因緣滅,苦也就滅了。
佛陀自己在《增支部》中是怎樣解釋這種現象的呢?
諸比丘,何為集諦?無明緣行,行緣識,(等等)……所以整個苦生起。
諸比丘,此被稱為集諦。[vii]
諸比丘,何為導致苦滅之滅諦?由於無明滅則行滅,行滅則識滅,(等等)……全部苦滅。諸比丘,此即名為滅諦。[viii]
現在,很清楚,緣起對第二真諦和第三真諦是很重要的,是必然的結果,而不是像某些人設想的是後期編纂的佛陀的教義。
此種相依的緣起法,常常被簡單地解釋為實用的條件。由於缺乏解釋,雖然它好像是這樣,但它不僅僅是一種實用主義的教義。那些精通佛教三藏的人知道,在緣起法中,將揭示出智慧的基本原則,在世界上一切萬事萬物──五蘊──相依的這種教義中,佛陀的生命觀的實質,是能夠被真正認識的。所以,假如佛陀關於世界的解釋被正確地理解,那就完全抓住了在格言中總結起來的上面已經提到的中心教義“諸法因緣生”。
事物的因和緣沒有了,果也就沒有了。遵照佛陀的緣起教義,這種思想,被對佛法有淵博知識見稱的施羅比丘尼下面這首偈文中表示出來了:
此種身形非自作,亦非他人造此禍;
緣為基礎方存在,緣盡彼形亦結束。[ix]
由於我們在上面看到“實非如此,迦葉波,實非如此,迦葉波”是佛陀答复迦葉波“是否苦是自作或他作”的問題,其答復清楚地表明佛陀不同意是自力(苦完全是由於自因所致)和外力(苦完全是由於自力以外的他力所致)所致。
說苦完全是由於個人自作,是毫無意義的。因為他是在有情世界環境之中,環境會以各種方式影響他。說人的行動舉止,完全是由於外力決定的,同樣也是毫無意義的。因為該時人的道德責任和意志的自由是被否定的。佛陀的中道教義緣起法,避免了這兩個極端,說明一切法或一切現像都是因緣互相依賴和互相關聯的。
這種因果的相續,任何自力或外力都妨礙不了、控制不了。這種相互依存性的教義,不能被說成是宿命論。因為在此種教義中,個人的作用,物質環境和道德的因果關係(心理的因果關係)是互相的。物質世界影響人的心理,另一方面,人的心理又影響物質世界。很明顯,這是高層次的教義和意境。正如佛陀所說:“世間由心領導。”
如果我們不能理解重要意義並應用到緣起的生命上去,我們就會誤會它是一種因果關係的機械規律,或者甚至誤認為是一種簡單的同時生起,是有生命和無生命的諸法第一個開始。在佛教教義中,由於沒有一法有開始,緣起表明不可能有一個第一因。有生存的最初開始,有眾生生命洪流的開始,是不可想像的。正如佛陀所說:
有關世界之看法與推測,可能導致思想上之混亂。[x]
諸比丘,此生死輪迴相續,看不到盡頭,眾生之最初開始遊蕩與匆忙,包藏於無明之中,被愛欲所束縛​​,不可見。[xi]
事實上,不可能想像有第一個開始。無人能追溯任何一樣東西的最初起源,甚至對一粒沙子也不可能,更不用說對人類了。在過去的無始中尋找有始,是毫無用處、毫無意義的。它是生理和心理的變化和遷流。
假如有人斷定有第一因,他就是在要求為“第一因”的“因”辯護。因為沒有什麼東西能逃脫因和緣的規律,這因和緣是世界是所有的人都有的,但是他們看不到。然而有神論者會將眾生和事物的發生,歸因於一位全能的創造者,這種神權思想,難道不是妨礙人類自由調查、分析、觀察、看肉眼以外是什麼,因此,是阻止人的洞察力嗎?
讓我們姑且承認“X”是“第一因”。那麼現在這種假設,能為我們帶來了一點接近我們的解脫嗎?這難道不是對解脫關門嗎?我們看到一種自然規律──無始以來的因和果──和其他邪惡統治著宇宙。
正如在緣起法中所說的愛的近因是受。愛有它的原因,它是從受中生起的。
各種慾望都包括在愛欲中。貪心、渴望、欲求、肉慾、燃燒、懷念、熱望、嗜好、愛慕、家庭愛,是許多術語中的幾個,但這些術語概指愛欲,佛陀說是它們導致轉生的。轉生本身就表明是苦,挫折、痛苦、刺激,不盡如人意,這些是我們親身所體驗到了的。
貪欲是全世界的敵人。由於貪欲,給眾生帶來一切罪惡和災難。貪慾不光是為了官能的快樂,為財富,為產業,以及希望打敗並征服別人的國家,而且還涉及到思想、主意、看法、意見和信仰(法愛)。這些常常導致災難和毀滅。為全民族、事實上為全世界帶來難以用言語形容的痛苦。
愛欲從何處生起?在何處紮根?何處有喜悅和快樂,愛欲就生起,就紮根。哪裡有喜悅和快樂呢?眼、耳、鼻、舌、身、意有喜悅和快樂。因為通過這五根的媒介,人才認識到外境,通過第六意根緣到法境(概念和思想)。色、聲、香、味、觸、法是喜悅和快樂的外境。因此,愛欲生起並從而紮根。[xii]
人往往被愉快的外境所吸引。他尋求快樂跟著五種外境馳求,對知道的意境就執著。他不知道色、聲、香、味、觸、法諸境,永遠不會滿足眼、耳、鼻、舌、身、意的慾求。眾生強烈要求擁有的慾望,成為生死輪迴的領域,使眾生在苦惱中受折磨。這就必定關閉最終的解脫之門。佛陀極其強調,反對這種瘋狂的追逐。他警告:
快樂為束縛,喜悅亦短促;乏味生痛苦,智者知誘鉤。[xiii]
有位作者的一首詩,恰當地摹彷彿陀的語言,他寫道:
快樂散播如罌粟;
你摘取花朵,
它的開放已經謝落;
或者有如雪片,
飛落在河流,
頃刻的白色,
旋即永遠溶合。[xiv]
不論什麼時候,只要與官能相聯繫的快樂,並貪愛這些外境,就叫做“欲愛”;相信個人與永存相聯繫的愛,叫做“有愛”,這是所知道的常見,是對轉生的依戀,是繼續永存的願望;與自我斷滅相聯繫的愛,叫做“非有愛”,也就是所知道的常見。
應該知道,愛欲,不僅是幸福和愉快的感受要有一定的因緣,而且不幸和不愉快的感受也是如此。人在困擾之中要求擺脫煩惱,希望快樂和解脫。用另外一個方式說,窮苦人、病人和殘廢人,簡言之,一切受苦的人,都希望幸福、快樂和安慰。另一方面,已經在享受快樂的富人也有慾望,但那是要求更多更高的快樂。所以,此種貪愛,此種慾望,是貪得無厭的。人們追求短暫的快樂,經常為此生命之火尋找燃料,他們的貪婪是無止境的。
只有貪愛的苦果來臨時,不是在以前,人才會發現這種有毒爬蟲愛欲的罪惡,緊緊糾纏著那些還不是阿羅漢、或未斷無明之根、尚未圓滿清淨的人。我們貪愛愈多,受苦就愈多。悲傷是我們為貪愛付出的代價。《法句》說:
從愛欲生憂,從愛欲生怖;
離愛欲無憂,何處有恐怖?[xv]
所以,在這裡,應當知道這種愛欲是你的敵人,引導你繼續流轉生死,因此就建築起“有情的住所”。
佛陀說:“挖掉愛欲之根。”《增支部》說:
樹根牢固未受傷,雖被砍伐再生長;
潛伏愛根亦如是,不除痛苦重生長。
在這個有情世界裡,有知覺的人,都不會否認苦的存在。此種愛欲是如何帶來流轉生死的,這對他來說是難以理解的。要了解這一點,就必須懂得佛教的兩種基本教義業和轉生。
假如我們說這現生是開始,那麼我們的死就是此生的結束。這樣我們就沒有必要去麻煩試圖了解苦的問題了。在全世界,道德秩序的正確與錯誤的實際情況,對我們來說,可能無任何重要意義。在此短暫的一生中,不惜任何代價去享受快樂和免除痛苦,好像是能感覺到要做的事。但是這種看法,不能說明人類的差別。因此,有必要去尋找“病因”。巴利文的“業”,按字義講,意為“行為”或“做法”,但不是所有行為都作為業來考量。例如頭髮和指甲的生長以及飲食的消化,都是一種動作,但不是業。有反射作用的也不是業,而是活動,沒有道德意義。
“諸比丘,我說行是業。”[xvi]是佛陀對業下的定義。行是心所,來自行蘊之中的心理作用。因此,行是構成“個體”的五蘊之一。業是行為或種子,果是所知道的異熟果。人有了意識,就由行為、語言和思想[xvii]行動來表現。這些意識作用,可能是善或者惡。所以根據行動的結果,它們可能是善的,或者是不善的,或者是無記、中性的。這種行動與反應無止境的作用,因和果,種子和果實,永遠繼續不斷地運動,就叫做“轉生”,即身心現象存在過程中相續不斷的變化──亦即我們所說的輪迴。
這很清楚,業是意識作用,是一種力量。此力量源於三種形式的愛欲:官能享受的愛欲,生存的有愛和斷滅的非有愛。人有了意識,就通過身、語、意活動的表現,在行動中帶來反應。愛欲產生行為,行為又產生結果,而帶來新慾望和新的慾愛。這種因和果、行動和反應的過程是自然規律。規律本身是自然而然的,不需要授與者。外力或上帝懲罰惡行和獎勵善行,在佛教思想中,是沒有它的位置的。人總是經常在起變化的,或者是善,或者是惡。這種變化,是不可避免的。完全是依靠他自己的意志,自己的行動,不依靠別的什麼。“這只是擴展在道德領域內力量維持的普遍自然規律。”
行為如何產生反應?因如何產生果?種子如何生長成幼苗?這不需要很多科學知識就能懂得。但是這種業力,這些意志的行為,在此生消亡之後,如何在未來生中結果,則是很難掌握的。根據佛教教義,死是一期生命的結果,但出生以前,業是獨立存在的,因而業和轉生是攜手並進的。循業轉生是必然的結果,反過來也是一樣。但是在這裡,我們必須懂得佛教“業”的意義,不是宿命論,不是說人的行動不自由,不是由動機決定的哲學論點。這種動機被認為是代理意志的外力,或先由上帝決定的。佛陀既不贊成說一切法的發生是固定不變、不可避免的論點(這是嚴格的宿命論),也不贊成無因生的說法。
在佛教思想中,天堂或地獄中並沒有常存不滅的眾生,先生後死,先死後生,就這樣兩者彼此在循環中相續不斷。從生到生,沒有靈魂,沒有自我或固定的實體。雖然人是由精神和物質為單位所構成,但是“精神”或意識不是靈魂或自我。就持久的實際意義講,是有某種現成的東西,而且是常在的。這是一種力量,一種不僅是此生,而且是過去生中記憶儲存相續不斷的能量。對科學家來說,物質在壓力的情況下是能量,變化沒有真正的實體;對心理學家來說,“精神”是沒有固定的實體的。當佛陀著重所謂“有情”或“個體”並不存在,而只是相續不斷變化的物質和精神力量的結合時,難道他不比現代科學和現代心理學早二十五個世紀嗎?
這個精神和物質軀體不斷的變化,每一瞬間創造新精神和物質過程,如是就為未來的軀體過程保存著潛在的勢力,在前一剎那與後一剎那之間未留任何空隙。我們的生命每一剎那都在生和死,它只是來和去,起和落,就像大海的波浪一樣。
此種精神和物質不斷的變化過程,對我們是明顯的,就是這個生命死時並不停止,而是不斷地在繼續。這明顯是意志的潛在力在起作用,即願望、渴求、希望或者欲愛構成的業力。這種強大的力量,這種生存的願望,維持生命,繼續不斷。根據佛教說,不僅人類的生命是如此,整個有情世界都被這種強大的力量──心王和心所,善或惡所牽引。
現在的生命是由過去生中的貪愛執著業力(愛取)而來;現生意欲的貪愛執著行為又造成了來生。依照佛教說,由於這種業力作用,有情被分成高等和低等。[xviii]
“眾生是自己行為的繼承者,是自己行為的承擔者。他們的行為是他們出生的孕育處。”[xix]通過自己的行為,也只有通過自己的行為才能使自己變得好一些,重新改造各人自己,從罪惡中獲得解脫。但是應當記住,按照佛教所說,不是每一事物的發生都是由於過去的行為。在佛陀時代,諸學派中如尼乾子等,就堅持這樣的觀點,即不論自體經歷的是什麼,是快樂的或不快樂的,或者是非快樂非不快樂的,都得由於過去的業力。[xx]但是佛陀拒絕這種排他性的宿作因理論,認為那是不合理的。許多事情是我們現生的行為和外力原因的結果。
人們可以用詢問的心情提問:假如沒有常住靈魂或自我轉世,那在輪迴中出生的是什麼?答復是:沒有常存發生的實體自我轉世。任何相續不斷的事物,認為它沒有變化,那是不可能的,一切都處在不斷變化之中。這裡我們稱之為生命的,是五蘊的作用。這,我們早就討論過了。[xxi]或者是身心的作用,此種作用只是能量。它們從來沒有在前後兩剎那中是相同的。在身心結合中,我們看不到任何常存的東西。長大的成年人,既非原來的兒童,亦非截然不同的另外一個人,只有一種相續不斷的關係。身心的結合或精神和物質的能量,死時是不會失去的。因為沒有力量或能量會失去。它經歷變化,在新的條件下,重新復位,重新組合,這就叫做輪迴或轉生。
業有是能量,在現生之外,成為未來無止境的生命相續。在這個過程中,沒有什麼東西從一次生命過渡到另一次生命。它只是一種相續不斷的動勢。有情在這裡死去,在他處投生,既非同一人,亦非完全不同的另一人。[xxii]
識在臨終時的最後一剎那,屬於前一生命,以臨終識為緣,立即生起下一剎那的現生識。這叫做結生識。同樣,以此生最後一剎那的思維為緣,生起下一剎那思維。[xxiii]識以這樣的方法生起又熄滅,舊識讓位於新識。就這樣,此識長期相續不斷,直到生命熄滅為止。生命是識的一種形式──希望生活,希望相續不斷。
根據現代生物學,“一個新的人類生命開始,是在父親的精子和母親的卵子相結合的不可思議的一瞬間。”這是生的一剎那,科學只說這兩種物質的共同因素,但佛教說還有第三個因素,此第三個因素,純粹是精神的。
根據《愛盡大經》:[xxiv]
三因素結合受孕。假如父母結合,而母親非適當時間,投生有情之香陰又不在​​,生命細胞即不能移植。假如父母在一起,是母親之適當時間,但香陰不在,亦不受孕。假如父母在一起,又是母親之適當時間,香陰也在,該時生命細胞移植完成。
第三因素即結生識。必須清楚地理解,這個結生識並非我或靈魂或自我實體受善惡業報。[xxv]識也是由緣生的,離開緣,沒有識生起。
我們起一些名稱,如生、老、死、思維過程等等,是識的相續,只有思維瞬間。如已經說過的,最後思維一瞬間,我們稱之為死;最初思維一瞬間,我們稱之為生。如是生生死死,死死生生,都發生在此識流中,它只是一系列的相續不斷的思維瞬間。
只是由於人的無明、愛慾和執取,他就依戀生存。對他來說,死不是最後,他將在“生死輪迴”中繼續他的生涯。這種行為和反應無止境的運動,是由愛欲推進無明隱藏的業力保持不斷運轉。由於業是我們自己作的,我們有權破壞這種無止境的鎖鏈。通過破除無明,消滅這種推進的力量──渴望生存的有愛,生死輪迴就停止。佛陀是這樣解釋的:
如何未來不轉生?由於無明滅,明生起,斷愛欲,如是未來不再有轉生。[xxvi]
佛陀證得菩提後,說了下面這些令人充滿歡喜的話:
經多生輪迴,尋求造屋者,
但未得見之,痛苦再再生。
已見造屋者,不再造於屋。
椽桷皆毀壞,棟樑亦摧折。
我說證無為,一切愛盡滅。[xxvii]
註釋:
梵文中的Trishna,從語源學來講,這個字同愛欲是一樣的。
[ii] 《如是語》。
[iii] 也可與《中部》第一卷第五一《正見經》(Sammaditthi—sutta)比較。受生則愛生,受滅則愛滅,導致愛滅的方法是此八正道本身。
[iv] 注意迦葉波如何接近佛陀提出問題,是有趣的或者是很奇怪的。佛陀住在王舍城(Rahagaha),一天中午,外出托缽化食。迦葉波遠遠看到佛陀,走近他,向他致意後說:“我們想問尊敬的喬達摩有關一點事。尊敬的喬達摩是否給我等一個機會聽他對我等問題的解答?”
佛陀說:“現在不是提問的適當時候,迦葉波,我們已經進入村莊(化食)。”但是迦葉波一再重複他的提問,得到的回答是相同的。接著迦葉波說:“我們不會向尊敬的喬達摩提出許多問題。”佛陀說:“迦葉波,你要問什麼?”
[v] 巴利文相同支數的公式是:Avija(無明)Samkhara(行)Vinnana(識)Namarupa(名色)Salayatana(六處)Phassa(觸)Vedana(受)Tanha(愛)Upadana(取)Bhava(有)Jati(生)-Jara-marana(老死).
詳細研究見毘耶達西長老著《緣起》(錫蘭康提佛教出版社)。
[vi] 這兩個巴利字Anuloma和Patiloma被譯成“順序”和“逆序”。但是說“逆序”不怎麼正確。因為它的意思是從尾到開始,或者說是相對的秩序。
緣起支的生和滅,二者都是從頭到尾。例如無明生起則行生起,等等;無明滅則行滅,等等。
[vii] 《相應部》第二卷第一九頁。
[viii] 《增支部》第一卷第一七七頁。
[ix] Nagidam attakatam bimbam
Bayidam Parakatam agham'
Metum Paticca Sambhutam,
Metu Bhanga rirujjhati.
《相應部》第三卷第一三四頁。
[x] 《增支部》第二卷第八O頁。
[xi] 《相應部》第三卷第一四九頁、第一五一頁;《相應部》第二卷第一七九頁。
[xii] 《長部》第二二經。
[xiii] 《經集》第六一偈。
[xiv] 羅伯特.伯恩斯(Robert Burns)的《塔姆奧香特》(Tam Oshanter)。
[xv] 《法句》第二一六偈。
[xvi] 《增支部》第三卷第四一五頁。
[xvii] 《增支部》第三卷第四一五頁。
[xviii]《中部》第一三五經。
[xix] 《中部》第一三五經。
[xx] 《增支部》第一卷第一七三頁。
[xxi] 見前第三章。
[xxii] 《彌蘭王問經》(Milindapanha)。
[xxiii] 緣起公式的第三支。
[xxiv] 《中部》第三八經。
[xxv] 這種見解在《中部》第三八經中討論。
[xxvi] 《中部》第四三經。
[xxvii] 《法句》第一五三、一五四偈。

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佛陀的古道(第五章)



第五章第三真諦──滅
在第三和第四兩章中,我們討論了苦和苦的起因──集。現在讓我們來詳細了解滅的意義,這就是大家所要知道的涅槃。按照語源學的意思,涅槃是Ni+vana或Nir-va,就是斷除愛欲、得到自由,與愛欲分離,達到寂滅。
雖然巴利文和梵文語源學的意義可以幫助我們理解這個專門術語,但不能幫助我們證得涅槃的妙樂。在下一章,我們將會看到,證悟是來自戒、​​定、慧的修習。涅槃是一種體驗,由於它的玄妙,不能用語言解說。它是超世間的,絕對的,無為的。證得涅​​槃的方法,只能由每個人去體驗。
不用說涅槃,就是一點簡單的東西,如一個人對糖的味道,不告訴他去讀關於化驗糖的書,他事先沒有經驗,是不能知道的。但是假如放一點在舌尖上,他就會知道糖的甜味,過多關於糖的理論就沒有必要了。
什麼是涅槃?這是佛教徒或非佛教徒一開始就歡喜提的問題。這不是今天或昨天的問題。聰明的答案可能會有,涅槃被用各種明顯的專門名詞來說明;但是沒有一種說明會使我們絲毫接近涅槃,因為涅槃是離言絕思的。比較容易和比較保險所說明的涅槃不是涅槃,因為涅槃是不能用語言來表達的。涅槃不可以言喻,它是無法表達的。我們試圖說它,就要用字,而字的意義是有限制的。字與宇宙有關係,絕對的實際涅槃,是通過最高的精神修養和智慧證得的。是超越世間體驗的,是非語言所能表達的。既然如此,那又為何寫它呢?那是為了防止對佛教涅槃思想的誤解。
佛陀說:
諸比丘:我想,我已證之法,甚深、難見、難解、安靜、高尚、完全超論證、微妙,智者能理解。但此同時代之人高興、沉迷、喜歡官能快樂。因同時代之人高興、沉迷、喜歡官能快樂,即難見此緣起,亦難見諸緣起法之寂靜、“有”之實質捨棄、愛欲息滅、冷靜、寂滅、涅槃。若我教此法,他人不理解,對我會生厭煩。
從佛陀自己所說,這就清楚地表明,愛欲的根除(涅槃)是難見難懂的。
佛陀在第一次說法時,對第三真諦解釋說:
諸比丘,此是苦滅之真諦,完全息滅、捨離、解脫、不住愛欲。[ii]
雖然這種界說未提及涅槃,但“完全息滅愛欲”是包含著涅槃的。此在他處,佛陀說得很清楚。“羅陀,愛盡實即涅槃。”[iii]他答復一位神人說:“捨棄愛欲是涅槃。”[iv]在舍利弗的談話中,有“此五取蘊根除與捨棄欲貪,即是苦滅。”的話。[v]
從上所述,很清楚,涅槃是寂滅,是愛欲斷除。像我們在上一章中看到過的,愛欲是苦因,只有其根源愛欲息滅時,苦因方能息滅。捨棄了愛欲,也就捨棄了苦和與苦有關的一切。因此,涅槃被解釋為苦滅。
應當注意的是:雖然用了一些消極的術語來說明涅槃,但這不是說涅槃只消極或自我斷滅。總之,否定不意味著絕對的空,是一個空白點,而只是說某些東西不存在。證得涅​​槃的阿羅漢,是斷了愛欲才獲得解脫的,在他的身上不再有愛欲了。這不完全是空或自我毀滅。因為沒有要毀滅自我的必要。
典籍中的肯定術語,也是很明顯的。如安穩、清淨、勝妙、寂靜、解脫,都被用來表示絕對的涅槃。不過,這些術語的真正意義對有情世界所知道的體驗來說,是被限制的。一切肯定的界說,都是從我們現象世界的體驗而來的。事物的世俗觀點是輪迴的,那就是說屬於生存或轉生的。因此,所有其他關於涅槃的觀點,也都是轉生的觀點。所以,他不能有一個涅槃的真實圖像。他的一切思想、觀點和語言都是受限制的,有條件的,不能適用於不造作、絕對、無為的涅槃。
習慣上,我們說一些肯定和否定的術語,也和解釋其他事物一樣,有其一定的聯繫。但是涅槃是超肯定和否定的,與任何受條件製約的事物沒有關係。佛陀用了些世間的常用名詞,知道他們的有限性。關於什麼是涅槃的問題,讓我們聽一聽佛陀是怎麼說的:
諸比丘,涅槃界有二種,何等為二?即有餘依涅槃界[vi]與無餘依涅槃界。諸比丘,何為有餘依涅槃界?諸比丘,此處有比丘,是阿羅漢,其漏已盡,已修梵行,所作已辦,卸卻負擔,已證阿羅漢果,完全斷除生死諸縛,因正智得解脫。其官能尚未毀壞,彼仍體驗適意與非適意,仍受快樂與痛苦,五蘊存在。諸比丘,其貪、嗔、痴已斷。此即名為有餘依涅槃界。
諸比丘,何為無餘依涅槃界?諸比丘,此處有比丘,是阿羅漢,其漏已盡,已修梵行,所作已辦,卸卻負擔,逐步證得阿羅漢果,完全斷除生死諸縛,因正智得解脫。無一切感受,無意欲,現在此成為冷靜。諸比丘,此即名為無餘依涅槃界。
此事,佛陀又作如是說:
見者說二涅槃界,堅定不移無所挨。
一界尚餘諸蘊底,已斷導致生死纏;[vii]
一界無是諸蘊底,表明今後生死完。
彼等知此絕對境,其心斷縛得解放;
彼等證得法實體,[viii]靜寂欣喜定不還。[ix]
有情由五蘊或心物構成,這些心物不停地變化,因此是無常的。它們的來和去,就因為“生的性質即是滅的性質。”[x]
人的貪、嗔、痴,帶來相續的生和死。因此,人不斷除貪、嗔、痴,他就不能了脫生死。[xi]
證得阿羅漢果的人,就是他還活著的時候,徹底斷除了貪、嗔、痴。這就是上面所說的有餘依涅槃界。阿羅漢剩餘的五蘊,是他過去生中的貪、嗔、痴為緣而生起的。由於還活著,他的諸蘊還在起作用。因此,他的官能接觸外境時,還有愉快與痛苦的感覺。但是,由於他已從煩惱、分別和自我思維中獲得解脫,他不會被這些感受所動搖。[xii]
當一個阿羅漢逝世時,他的剩餘諸蘊就停止起作用。此諸蘊是死時毀壞的,他不再有感受了。因為他已徹底斷除了貪、嗔、痴。他不再有生死,很自然,就不再有受。所以說:“他的受變得冷靜了。”
此種思想,在《自說》中是這樣表述的:
身壞感覺停,諸受變冷靜;
一切結構止,識亦不再生。[xiii]
這就是所說的無餘依涅槃。
從前述看,阿羅漢的狀況是清楚的,一個人完全斷除導致生死的貪、嗔、痴三毒之後,也就從生死輪迴的枷鎖中解放出來了。他是完全自由的,他不會再有任何原因使他作為有情轉生。因為,他已證得涅槃,相續轉生完全停止了。他已經超越普通或世俗的活動。在他還生活在世間的時候,他已經將自己提高到世間之上。他的行動不再產生後有之果,不再有業的效力。因為這些行動不是由三毒、由煩惱發動起來的。他是可以避免一切惡、一切心理上的染污的。在他身上,不隱藏隨眠,他是超善惡的。他已捨棄善和惡。[xiv]他不被過去、未來和現在所困擾,他不再執取世間的事相,所以煩惱亦不能再生。他不會被生活的變遷所擾亂,儘管感官接觸世間意外事件,他的心亦不動搖。他無憂、離塵、安穩。[xv]這樣,涅槃是現生證得的一種“悟境”--即現法涅槃。思想家、有​​心探求的人懂得此種悟境是不覺得有困難的,這只能是阿羅漢而不是任何別的有情,不管是世間的有情,還是在天堂裡享樂的有情都不是。
有情的生活性質是痛苦的,雖然知道什麼是苦,什麼是染污,什麼是愛欲,但不知道什麼是完全斷除染污,因為他沒有經受過。假如他知道,那是他由於自我證悟,知道什麼是非染污,什麼是涅槃或真實,什麼是真正的快樂。阿羅漢用親身的體驗說涅槃,而不是憑傳聞說涅槃。但是阿羅漢由於是自己證得,不能使別人懂得涅槃。斷了愛欲的人,知道自己證得了解脫,但他不能向別人解說此種解脫。不管他談多少解脫的意義,別人是體會不到的。因為這是自己體會,自己證得的。證悟是每個人自己的事。每個人必須為自己吃和睡,為自己治療小病。這些只是每天需要的。有關人的內部發展,他的心靈解脫,還需具備更多東西呢!
難以掌握的是無餘依涅槃。換句話說,就是入涅槃或阿羅漢最後的寂滅。
《自說》中經常引用的一段話是:
諸比丘,有不生,有不起因,有不造作,有絕對。假如無不生,無不起因,無不造作,無絕對,就無逃脫生、起因、造作與相對。由於有生,有不起因,有不造作和有絕對,所以逃脫生、起因、造作與相對。[xvi]
此非堅(擴張)、濕(內聚性)、暖、動之元素,非空無邊處,非識無邊處,非無所有處,非非想非非想處,非此世,非他世,非日、非月,此處非來非去,非生非死,非支持,非存在,非外境,是此。此實為苦之結束。[xvii]
從上所述,很清楚,這種入涅槃(最後的涅槃)是一種色、受、想、行、識五蘊以及一切與諸蘊有關的法都已停止不起作用的狀態。所以,這是一種相對性不存在的境界。它是超外界一切相對事物的。它不是因的果,不是生起果的因。既不是道,亦不是果。它是絕對的,無條件的無為。
苦,生苦之因的愛欲是世間的,涅槃則不是世間的,而在緣起法之外。所以,它是超因果的。一切世間法都是有關係的,相對的,而作為無關係的涅槃則是絕對的。
佛陀在一部很重要的經中[xviii]闡述緣起和四真諦時,對諸比丘說:
世間隨意認為真實者,聖者徹底了解,認為是虛妄的;而聖者歡呼為真實者,世間亦認為是虛妄的。
佛陀進一步說:
涅槃非虛妄,聖者知為樂;
真實由彼證,無欲逝不存。[xix]
佛陀用真實取代涅槃,這不是唯一的例子,因為我們還發現有以下的話:
比丘,真實是涅槃之名。[xx]
彼等在真實中解脫,斷除轉生之愛欲。[xxi]
在另一部同樣重要的經[xxii]中說,絕對冷靜(內心已完全熄滅貪、嗔、痴三種火)的阿羅漢,領會樂、非樂或非樂非不樂感受時,他知道那是無常的,不以我的思想去執取,不用享樂(情慾)的感受去領會。經中說:
不管彼以何感受領會,是樂,非樂,非樂非不樂,彼領會不執著,不被所縛。彼知身體解體(生命本能結束以後),一切感受,一切體會,都會變成冷靜,都會是安定。猶如油燈燃燒,靠油與燈芯,油與燈芯燒完,由於燃料缺乏,燈即熄滅。如是,當比丘體會身體最後結束感受時,彼知道:“我已體會到身體最後結束之感受。”當彼體會生命最後結束之感受時,彼知:“​​我已體會到生命最後結束之感受。 ”彼知“身體毀壞,生命最後結束,現此一切受,非快樂,將變成冷靜。”因此,一個人有如此天賦,被賦與此最高之智慧。因為知諸苦滅盡,是最高之智慧。
此其解脫,建立於真實之上,不可動搖。虛妄是不真實,此是真實(非虛妄),是涅槃,是真諦。因此,比丘,一個人有如此天賦,被賦與最高之真諦,因為最高真諦是涅槃,是真實(非虛妄)。
《寶經》[xxiii]中說:
彼等過去已死亡,如今再無新生長;[xxiv]
心不依附未來轉,再生胚芽已滅光。[xxv]
彼等更無愛欲起,賢者寂滅如燈樣。[xxvi]
這是已經逝世阿羅漢的狀況(般涅槃者)。他的道路,像鳥飛翔在空中,[xxvii]是不能尋覓其踪蹟的。因此,說阿羅漢或佛陀進入涅槃是錯誤的。因為涅槃不是一個地方或國家或“天堂”。有情可以繼續在那里永遠居住。涅槃沒有地區。經典中說佛陀或阿羅漢逝世為涅槃者,意思是說完全過去了,完全寂滅了,這清楚地表明是生死流轉的終止──旅行的終點。佛陀或阿羅漢逝世以後的境界究竟怎樣,那是不能用思維推測、不能用語言給他下定義的。既無法衡量,也沒有尺寸,它是“不回答”,是“無記”的問題。最高的真諦是難以形容的,是不可說的。
優波私婆問:人逝世以後,是否在快樂中長期存在?佛陀的答復是明確的:
人死之後無尺度,有惡死後可能有。
一旦諸法悉消除,所說方便亦非有。[xxviii]
沒有我,沒有靈魂,是什麼得涅槃或者是誰證涅槃?這是一個使人難以回答的問題。讓我們先來了解所謂有情是什麼。一個有情是精神和物質的結合,是一種變化的過程。前後相續兩剎那是各不相同的。由此可知,沒有什麼東西是常住的。此種過程──此種物質與精神範疇的流動──完全停止,就是所要了知的涅槃境界。涅槃是永恆的寂滅。
究竟是什麼得涅槃或誰證涅槃的這一問題的提出,是因為在人們心中有“我”這個強烈的觀念存在,所有問題都圍繞在這個“我”上。但是在我們的行動、我們的身、語、意背後沒有“我”,沒有行為的作者,沒有思想的想像者。涅槃是有,但不是“人”(有情)得到它。人只是一個現像在向前奔流。在習慣用語中,我們說男人、女人、我,等等,但認真講起來,沒有這樣的個體存在,只有過程的展開和過程的停止。“生的性質就是滅的性質。”[xxix]
五蘊構成一個“有情”。愛欲這一苦因是在五蘊中生起的。愛欲的熄滅,也必須在此諸蘊中。就是這樣一種過程的出現,一種過程的熄滅,沒有常住的“我”產生諸蘊和最後根除諸蘊,更不依賴於外力。此即轉生和轉生的熄滅。這是正確的看法。
佛教的涅槃,被稱為無上的快樂,如我們在前面所看到的,這種快樂的到來,是由於所有感受都完全冷靜、熄滅。現在,這種說法,確實使我們迷惑不解,因為我們用自己的官能體驗到許多愉快的感受。
佛弟子優陀夷尊者面臨的就是這個問題。舍利弗尊者對諸比丘說:“諸友,它是涅槃,是快樂。”接著優陀夷問:“但是,朋友舍利弗,因為此中無受,如何快樂?”“朋友,此中無受,這正是快樂。”[xxx]舍利弗尊者的這種說法,得到佛陀另外一位弟子的完全支持,他說:“不論領會、感受什麼,一切都是苦。”[xxxi]
達到滅苦(證入涅槃)[xxxii]道路的重要步驟,已由佛陀指出,這就是注意精神修養的方法,這樣就可產生真正的快樂,從煩雜的生活中得到無上的安靜。這條道路確實十分艱難。但是,我們果能堅持不懈,完全自覺地小心看著腳步走,總有一天會達到目的地的。嬰兒學舌、學走路有困難,要慢慢來。一切大人物也是如此,在到達圓滿的長征道路上,要經過失敗到成功,要一步一步地走。
瑜伽行者興正念,回憶往昔生活面;
即使今日尚如此,但後仍可獲涅槃。[xxxiii]

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註釋:
《中部》第二六經;《相應部》第一卷,第一三六頁。
[ii] 《相應部》第五卷第四二一頁。
[iii] 《相應部》第三卷第一九O頁。
[iv] 《相應部》第一卷第三九頁。
[v] 《中部》第二八經。
[vi] 此處優波離(Upali),意為五蘊。
[vii] 纏(Bhavanetti)是愛欲(Tanha)或渴望的同義語。
[viii] 此處法實體,意為阿羅漢果位。
[ix] 《如是語》第三八、三九一。
[x] 《中部》第三卷第二八O經;《相應部》第四卷第四七、一O七頁;第五卷第四二三頁;《毗奈耶》的《大品》 。
[xi] 《增支部》。
[xii] 參閱那阿羅漢(Arahan Sona)的話:“色、味、聲、香、觸……不致使堅強者煩惱,其心堅決,完全解脫。”(《增支部》第三卷第三七七頁)。
[xiii] 《自說》第八卷第九頁。
[xiv] 《法句》第三九偈。
[xv] 《經集》第一一《吉祥經》(Mangala-sutta)。
[xvi] 《自說》第八卷第三頁。
[xvii] 《自說》第八卷第一頁。
[xviii] 《經集》。
[xix] 《經集》第七五八偈。
[xx] 《相應部》第四卷一九五頁。
[xxi] 《如是語》第二卷第一二頁。真實見《義疏》。
[xxii] 《中部》第一四O經。
[xxiii] Ratana-sutta(《寶經》)、《經集》第一四偈。
[xxiv] 此處意為過去和新的業。
[xxv] 此處胚芽意為再生識。
[xxvi] 據說佛陀說這些話時,他看到一盞燈熄滅。
[xxvii] 《法句》第九二、九三偈。
[xxviii] 《經集》第一O七六偈,與佛陀答复婆蹉(Vaccha)的話比較:說他(阿羅漢)轉生不適合,說他不轉生亦不適合。《中部》第一卷第四八六頁第七十二經。
[xxix] 《中部》第三卷第二八O經;《相應部》第四卷第四七、一O七頁。
[xxx] 《相應部》第四卷第四一四頁。
[xxxi] 《相應部》第二卷五十三頁。
[xxxii] 就是說佛陀逝世以後。
[xxxiii] 《長老偈》第九四七偈。

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發表於 10-12-2013 22:18 | 顯示全部樓層

佛陀的古道(第六章)



第六章八正道的三部分
佛陀入滅之前,對圍繞在病榻旁的弟子們說:
我已為汝等製定法和毗奈耶,我入滅以後,汝等以此為師。
從這一點,已清楚地看出,佛陀的生活方式和他的宗教制度,全包括在法與毗奈耶之中。毗奈耶包含著美德、語言和身行,它是佛教行為的準則。這就是一般所知道的戒,或者叫做道德修養。法是為人的精神修學而說的,就是定和慧,或者叫做精神集中的發展。戒、定、慧三種是基本教義,潛心修學圓滿以後,就可使人的精神生活得到昇華,引導他從黑暗走向光明,從有欲變成無欲,從混亂得到安寧。這三種反應不是孤立的,而是“道”的不可分割的重要組成部分。這在歷劫諸佛的言教中是明確而清楚的──“諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意。”[ii]
這些經常引用但又新鮮的話,簡單地表達了佛陀的教義,為我們指出了達到清淨和解脫的道路。這就是一般所提到的八正道。雖然有些人歡喜稱這為八聖道,但值得注意的是這裡的“聖”字,並不代表任何種族、種姓、階級或部族。它只是表示高貴或優越。
八正道可以分為戒、定、慧三部分。[iii]這種道,惟有佛教獨具,也是區別佛教與其他宗教和哲學的分水嶺。
道的八種成分是:[iv]
1.正見
2.正思維
3.正語
4.正業
5.正命
6.正精進
7.正念
8.正定

佛陀第一次說法[v]提到這種道時,稱之為中道。因為此道避免了兩種極端:縱慾享樂,是低級的,世間的,這是一種有害的極端;在嚴格苦行主義的形式下,自我折磨,是痛苦的、低級的,這是另外一種有害的極端。
菩薩的宮廷生活,是在歌舞、豪華與快樂之中。他通過自己的親身體驗才知道,感官的快樂不能導致人類的真正快樂和解脫。他作為苦行者,修了六年的嚴格苦行,為探求人生真諦和最後解脫,是那麼熱心修行​​,但毫無結果。可以說他的苦行,是毫無用處的白費力氣。他避免這兩種極端,遵循一種道德與精神修養的道路,用自己親身的體驗所發現的中道可總分為上述三部分。
在這一章中,簡單敘述這三部分的情況,探討其目的及構成這條道路的八種成分。至於各種成分的詳情,將在以後各章中討論。
應當經常記住“道”這一術語,只是一種譬喻的表示。雖然習慣上我們說走路,但最終的意思是八步,意味著八種心理因素。它們相互依賴和相互關係,在最高水平上,它們同時發生作用。八正道,不是要按照數目字順序一個接一個來修持,而是在比較低的水平上,每一種因素都必須有某種程度的正見。因為正見是佛教的重要之點。
讓我們首先聽一聽佛陀的這些話吧:
諸比丘,我等由於不懂四法,未看清四法,汝等與我都在此生死輪迴中流轉瞭如此之長的時間,遊蕩瞭如此之長的路程。何為四法?戒、定、慧與解脫。但是,諸比丘,當懂得併看清四法時,斷除的是生死愛欲,不再有生死。[vi]
佛陀又說:
諸比丘,定由戒支持,帶來甚多果實,帶來甚多優勢;由慧支持之心,完全從貪欲、有、邪見與無明中獲得解脫。[vii]
佛陀的這些話,說明戒、定、慧的作用和目的。解脫意味著毒害人類心靈的貪、嗔、痴三根本煩惱息滅的生動體驗。這些根本煩惱在戒、定、慧中被消除了。
這就很清楚,佛陀的教導,其目的在於最高的清淨,在於圓滿的精神健康和擺脫一切腐敗墮落的衝動。這種腐敗墮落思想的解脫,這種從病患中得到解脫的主動權,絕對、完全掌握在人們自己的手中,而不是在別人或神的手裡。即使是正覺的佛陀,除了向你指出道路之外,他不能將你從生死輪迴中拯救出來。
佛教的“道”是戒、定、慧,這是經中提到過的三學。戒、定、慧本身不是目的,它們是達到一種目的的手段,每一種不能單獨起作用,就像一個三腳架,假如有一隻腳不支撐,它就要倒在地上。所以,這裡任何一方如沒有他方的支持,是不能起作用的。這三學也一樣,是互相支持的。戒或者有控制的行為加強定,定又促進慧。慧幫助人擺脫對事物的愚癡看法──如實看待生活,那就是分析生活與生活有關的一切法都是生滅的。
很清楚,法和戒或知識和行為互為作用,二者構成單一的生起過程,如手洗手,腳洗腳;同樣,行為淨化智慧,智慧淨化行為。[viii]佛教學者要把這一事實牢記心上,因為有一種傾向,尤其是在學術界,認為佛陀的教義,只是一種空談,一種形而上學的主張,沒有實際價值或者重要性。
但是佛教的生活方式,是一種淨化人的語言、行動和思想的認真程序,它是自我發展和自我淨化,注重實際效果,而不僅僅是一種哲學空談、邏輯上的抽象思維或甚至只是一種思想。
佛陀嚴重警告他的弟子們,反對教條而不實踐的作風,他說:
雖多誦經典,放逸而不行,如牧數他牛,自無沙門份。
雖誦經典少,能依教實行,具足正知識,滅除貪嗔癡,
善淨解脫心,棄捨於世欲,世界或他界,彼得沙門份。[ix]
這些清楚地表明佛教的生活方式和抓住究竟真理的方法,是從無明到明的完全覺悟。佛教不只是學術的知識發展,而是引導信徒們達到菩提和究竟解脫的實際教義。
佛陀關心有情甚於關心無生命的自​​然。他的唯一目的是揭開生死之迷,解決人生問題。這,他已經在完整的四真諦──生命的永恆不滅的真理──中說明了。
他對那些追求真理的人,盡力傳授真理的知識,但他從來不將這些知識強加於別人。他從不強迫或勸說人們跟他走,因為強迫於他教導的方法無益。他不鼓勵弟子們盲目地相信他,而是希望他們考察自己的教義。此種教義邀請探求者“來看”。是看,是理解,而不是盲目信仰,只有這樣,佛陀才贊成。
了解內在的世界,必鬚髮展內部的意根。佛陀說,“注意你的心。”[x]“智者自調禦”。[xi]
現在各方面都在不停地,以改進世界。科學家們以極大的精力和決心推行他們的方法和實驗。現代的發展已經產生了驚人的結果。所有這些發展,雖然有它們的優勢,但完全是物質的和外界的。
不過,在這種人的身心結合的內部,有許多沒有發現的驚奇東西卻花費了科學家的許多時光。
真的,科學家努力改造的世界,根據佛教的思想,它各方面的環境和半徑範圍,有那麼多的變化,卻不能使人們擺脫內心的悲傷。
我們的生命因年老而衰弱,甚至窒息而死,這是必然的變化規律,這些規律是那麼隱藏在其中──甚至像綠色對青草和苦味對奎寧,不是所有魔術和科學力量能夠改變的。外界陽光的永恆光輝,只有那些看得見光明的人才能使用,他們用於行為修養,通過生命​​暗淡和沮喪的隧道時,照亮他們的道路,讓他們沿著道路前進。
今天,世界人民注意生活性質的變化。儘管他們看到變化,但他們未能銘記在心,行動起來往往不能冷靜地辨別。雖然變化使他們不愉快並一再提醒他們,但他們仍追求生死輪轉的迷途生涯,在痛苦中掙扎以致受盡折磨。
總之,一個科學家或一個普通人,假如他不懂行為的重要性,不懂有益於身心健康,沒有努力的緊迫感,不知道將知識運用到生活上的必要性,離佛陀的有關教義是那麼遙遠,他就不是一個成熟的人,在贏得生命競賽和涅槃的永恆妙樂以前,他必須克服許多困難。
對內心世界的了悟,科學對我們的幫助可能不大,究竟的真理,不能在科學中發現。對科學家來說,知識對這個有感覺的生命,是更能束縛他的東西。所以,知識不是知識的儲存,對認為世界有適當前途的人來說,首先與生活有關的不僅僅是空談或者進入想像中的高等幻想境界,而是要從苦難和痛苦中獲得快樂和自由。對他來說,真正的知識所依靠的中心問題是:這種學習是否以現實為根據?在精神安穩和平靜的征服中,在真正的快樂中,它能否對我們有用?
對內心世界的了解,我們需要指導,需要一位正當的真實先知指導。他的見識清楚,眼力深,滲透到生活的最深底層,認識到在一切現象之下的真實性質。他是真正的哲學家,是真正的科學家,他已經充分掌握了變化規律的內涵,已經將這種理解變成人可以理解的最深真諦現實──三法印:無常、苦、無我。他不再會被可怕的或者暫時的事物所迷惑,被感情支配不自主而混亂。他對現像不可能再有模糊看法。因為,他已經有了正觀之智,不會再有錯誤的看法了。
佛陀就是這樣的先知,他指明的解脫道路,對所有用眼看、用心理解的人都開放。這不同於其他“拯救”之路。因為佛陀教導每個人,不管是在家人還是出家人,都只能對自己的解脫負責。
人類的內外都被纏結所迷惑,佛陀切實的補救辦法,簡單地說是這樣:
謹慎小心的人,全力遵守戒律,發展定與慧,就會成功地解決纏結。[xii]
佛陀對他直接領導之下的六十名阿羅漢弟子最重要的訓誡就是應為多數眾生幸福與快樂而弘揚的“法”,為世界發悲心。[xiii]佛陀的全部教義充滿著慈悲的明顯特徵。
道路的初級階段是“戒”,是以這種慈悲為其基礎的。為何一個人力戒傷害別人,或搶劫別人的財富?這難道不是因為愛自己和愛別人嗎?為何一個人援救窮苦人和遭受災難的人?難道這不是對那些人發悲心嗎?
止惡行善是戒的作用,[xiv]是佛教教導的行為準則。此種作用是慈悲行所不可缺少的。戒包含心的品德,例如愛、謙虛、容忍、憐憫、仁愛和對別人的成功感到愉快,等等。定和慧是與行為上的戒律有關係的。
如上所述,八正道的三個因素(第三、第四和第五)構成佛教的行為準則(戒):它們是正語、正業和正命。
正語:(A)戒妄語,經常說真實說;(B)戒搬弄是非,是非話,引起不和睦與不協調,說有助於團結與協調的話;(C)戒粗惡語,要說慈和與文雅的話;(D)戒瞎說空談,要說有意義和無過失的話。
正業:(A)戒殺;(B)戒盜;(C)戒邪淫。即修悲心,只取所給之物,過清淨貞節的生活。
正命:戒錯誤的生活方法。此種錯誤方法,給他人帶來傷害和痛苦,如(A)買賣武器和凶器;(B)買賣動物屠宰;(C)買賣人口(即買賣奴隸,這在佛時就流行);(D)買賣麻醉飲料;(E)買賣毒品。要以無過失的職業謀生,既不傷害自己,也不傷害他人(這些因素的詳情,在以下各章討論)。
從這些佛教倫理學的大意看,很清楚,佛陀制定的行為準則,不單純是禁止,而是堅定要做好事──一種有為全人類幸福安樂的善良願望的生活方式。這些道德準則,其目的在於促進團結與和睦,促進人民內部正當的關係,使社會安定。
這種行為準則(戒)是佛教生活方式的第一步墊腳石,它是精神發展的基礎。想修定的人,應當精勤於戒律的修習。因為戒給精神生活以營養,使精神穩定和安靜。
在達到解脫的道路上,下一步是精神修養的定。定包含​​八正道的三種因素,它們是正精進、正念和正定(第六、第七、第八)。
正精進是堅持努力:(A)未生惡令不生;(B)已生惡令棄捨;(C)未生善令生;(D)已生善令增長​​。
所以,以上六種因素的作用是作為警戒,檢查一切不健康的思想行為,是培修、促進和保持一個人的心中生起健康思想的。
掌握自己語言和身體行動的謹慎人,現在通過戒律,以各種努力來細察自己的思想、自己的心理因素和避免分散思想。
正念適用於有關注意力的鼓勵:(A)身隨觀;(B)受隨觀;(C)心隨觀;(D)法隨觀。
由於這些“道”的因素互相依賴、互相合作,正定幫助正精進,它們檢查不健康思想的生起,發展已有的好的和健康的思想。警惕自己的行動、語言、身體和心理的人,避免一切不利於精神進步的東西。這樣的人,思想上是不能懶惰、不能因循苟且的。有名的《念處經》全面講了這四念處。[xv]
正定加強心理安定,好比無風處一盞不顫動的燈火。常住定中,使其不動不亂。正確地修定,是保持心王與心所的一種平衡狀態。修定者面臨許多障礙,但是由於有正精進和正念的支持,完全定下來的心就能夠排除這些擾亂人心的障礙。完全定了的心,不會被境物所分散。因為他們用正當的洞察力,如實看待事物。[xvi]
瑜伽行者就是這樣控制自心,而不讓心控制自己,培修真正的智慧。此智慧包括八正道的前兩種因素──正見和正思維以及最後部份。
思惟包括出離思惟、無嗔思惟和無害思惟。培修這些思惟,將這些思惟擴展到一切眾生,不分種姓、種族、部落和信仰。由於它們包括一切人,不存在任何限制。這種高尚思想的光輝,以自我為中心和自私的人是不可能做到的。
一個人可能是聰明的,有學問的,但是假如他缺乏正確的思惟,根據佛陀的教導,他是一個蠢人,而不是有理解、有智力的人。假如我們以冷靜的眼光看事物,我們會懂得自私的願望、仇恨和暴力不能與真正的智慧同時存在。正見或者真正的智慧,總是滲透於正確的思惟中,而不會沒有它們。
正見,最後的意思是如實理解生命。為此,有必要清楚地理解四真諦──苦、集、滅、道四諦。
正見或者說滲透的智慧,是繼續不斷堅持修定的結果。一個人有了正見,對現象就不可能有糊塗的看法。因為他沒有污染了,而且已經獲得不動心解脫。
細心的讀者,現在會懂得戒、定、慧三者如何為一個共同的目的──心解脫──同時起作用了,懂得如何由於人的心真正修養和通過控制身體以及語言的行動,得到清淨。有志者通過自我努力和自我發展得到自由,而不是通過祈禱,請求一種外力。這確實是佛陀發現、為圓滿菩提而使用過並向別人宣說的“法”。
無上自由戒定慧,發現此法是瞿曇。
佛對此法全理解,自是苦難終了人。
又為導師觀察者,教法與僧靜安全。[xvii]
儘管科學知識穩步發展,但世界人心仍然不能安定,他們被恐怖和痛苦所折磨,被名譽、財富和權力的慾望所陶醉,希望滿足自己的感官享受。這個世界,仍然充滿著仇恨、破壞、自私和暴力。最適應時代的補救方法,是佛陀的慈愛教義和對八正道的理解。說到八正道,佛陀曾說:
實唯此一道​​,無餘知見淨,汝等順此行,魔為之惑亂。
汝順此道行,使汝滅苦盡,知我所說道,得除去荊棘。[xviii]
汝當自努力,如來唯說者。隨禪定行者,[xix]解脫魔系縛。[xx]

註釋
《大般涅槃經》(《長部》第一六經)。
[ii] 《法句》第一八三偈。
[iii] 《中部》第四四經。
[iv] 《中部》第四四經。
[v] 即所知道的《轉法輪》(Dhamma-cakka-ppavatlana);《相應部》第五卷第四二O頁;《毗奈耶》第一卷第一O頁。
[vi] 《長部》第一六經。
[vii] 《長部》第一六經。
[viii] 《長部》第九經。
[ix] 《法句》第一九、二O偈。
[x] 《長部》第一六經。
[xi] 《法句》第八O偈。
[xii] 《相應部》第一卷第一三頁。
[xiii] 《毗奈耶》第一卷第二一頁。
[xiv] 《清淨道論》中戒的解釋(Silaniddesa)。
[xv] 見第十三章正念。
[xvi] 見第十四章正定。
[xvii] 《相應部》第二卷第二頁,第四卷第一O六頁;在《清淨道論》(1961年科倫坡版)第一頁上,只有最初兩行緒言頌。這是新近NRM埃哈拉法師(Ven. NRMEhara)、蘇摩長老(Soma Thera)和並明德長老(Kheminda Thera)合譯的唯一英文本。
[xviii] 情慾之箭等。
[xix] 止(Samatha)和觀(Vipassana)二者。
[xx] 《法句》第二七四、二七五、二七六偈。


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發表於 10-12-2013 22:19 | 顯示全部樓層

佛陀的古道(第七章)

第七章第四真諦──道

正見

“像大海之水,只有一鹹味;此法亦復如是,唯一解脫味。”解脫,是從纏結[ii]獲得的無上安全,是佛陀教義響亮而清澈的號召。為此目的──解脫,佛陀指出了道路。

一個徒步旅行的人,在岔口迷了路,不知道哪條路是他要走的。他向周圍尋找幫助,高興地看到了一塊指路牌。現在,假如他真的想到他要去的目的地,他就不會猶豫,而是看著自己的腳步熱情地向前走。人們在生死輪迴中也是如此,只要他們還不知道到達解脫的道路,他們就是迷途者,佛陀就像一塊指路牌,指出解脫和自由之路。但是人們仍然執著走向痛苦更深的泥濘小路,那是因為他們在通過輪迴生命叢林時,已經編織好了的宿習成為他們生命的織物。

要人們改變行為,改變思想和舉動的習慣模式,的確是很困難的。[iii]但是假如一個人要克服一些世間生活的深重憂惱,得到真正的幸福和自在,他就必須逐步從似乎親切和意氣相投的事物中轉變過來,進入歷劫諸佛走過並由他們指出的道路──古道。[iv]

沿著古道一步一步地前進,他就能達到目的地──自由(解脫)。他不能一次就得到所有的自由。大海是由涓涓之滴而形成的,佛陀的法和律也是一樣,是逐步修養,逐步實踐和逐步成為習慣的。[v]

由於生命的痛苦,為消除心理上的衝突獲得最後的平安和快樂,佛陀給與的一切實際指導和訓示,都在八正道中可以找到。

對以冷靜眼光看待現代世界的人類來說,正見似乎不但是不可缺少的,而且是人類生活很重要的因素。由於現代科學的進步,東方人和西方人的心理上好像都更加物質化了,幾乎都忽視精神領域的內部世界。因此,他們好像是傾向一面,而對另一面甚至是懷著敵意的。口號和政治宣傳,好像要鑄造人的心,生命成為機械,人已經變成傀儡,由別人來控制。

現代人,包括聰明人和愚蠢人,好像是陷入各種思想、觀點、意見和空想之中。他成了電影迷、電視迷和廣播迷。現在的報紙、廣播和電視提供的一些文學作品與照片,是關於性心理的,電影放映的是性橫行,使人混亂,從正確和理解的道路相分離。

爭吵、怨恨、小口角,甚至戰爭,都是由於貪、嗔而傳播的錯誤思想和邪見的結果。今天比任何時候都需要正確的見解,通過生活的混亂,來指導人類不安定的心,就像射手在箭上裝上羽毛矯正他的箭一樣,[vi]使其朝著準確與正當的方向前進。

從早期的佛典看,很清楚,佛陀不是一位學習過右或過左的老師,因為他的道路是筆直而究竟的。他避免了各種極端,不管是自我縱慾,還是自我受苦,是常見還是斷見,是無因論還是宿命論,或者其他任何走向極端的主張,佛陀都一律避免。他的生活方式,就是他在初次說法中所講的“中道”。這是指導人類在生活中實際應用的一種教義,不帶任何成見、偏執和感情。這是全部佛陀教導的積極有效的重要方面。此種教義不只是思想、哲學和推理而已。因為道的每一種因素在生活中都是實際應用所需要的。掌握生活的真正意義,其唯一目的是從束縛人類的心靈的煩惱獲得解脫,這就需要“道”的因素。

道的第一個因素就是正見,其意謂如實理解事物的本質,而不是看事物的現象。懂得正見在佛教中有一種特殊的意義是重要的。這種意義不同於一般的意​​義。在佛教中,正見對執著的五蘊是智慧的應用,了解他們的真正性質,即自我了解、自我體驗和自我觀察,這就是我們現在要討論的要點。

正見最重要,因為八正道的其餘七個因素都要由正見來指導。[vii]正見保證正思維和與正思維相應的思想,作為一種結果,思想和概念變得清楚和對身心有益時,人的語言和行為也就被納入正當的關係之中。還有,由於正見,捨棄有害或無益的努力,培修正精進,協助發展正念。正精進和正念,由正見指導,產生正定。這樣,佛教中的原動力正見,使相協調的其他部分在正當的關係中行動起來。[viii]

現在有兩種情況有助於正見,即從別人聞[ix]妙法和從別人聞法之後如理思惟。[x]第一種情況是外界的,就是我們從外界獲得東西;而第二種情況則是內部的,是我們培修的東西。

我們聽法,[xi]是給我們思想以食糧,指導我們構成自己的見解。因此,有必要聽,但那隻是有助於正見,避免其他一切有害和不利於身心與妨礙直接的思考的說法。

第二種情況如理思惟,是更加困難的修養。因為那需要經常明白每天生活中遇到的事物。“如理思惟”一詞,在經中已經常被引用,這是最重要的。因為它使人對事物看得深,不只是從表面看問題。所以,用比喻說,它是“根本的”或“如理思惟的。”不如理思惟,總是被佛陀所痛惜,因為它不能幫助人考慮條件或分析諸蘊。因此,重要的是發展如理思惟,避免非如理思惟。這兩種情況──多聞和如理思惟,一起幫助發展正見。

追求真理的人,不滿足於表面的知識,不滿足於僅僅知道外界事物的表面現象,而是要深入探究和看到肉眼看不到的東西。那是佛教所鼓勵的探究,因為它能開啟正見。善於分析的人,在分解一件事物之後,說它的各種質量,他將事物排成適當秩序,使每一樣東西簡單化,他不說單一事物,而是把它們看成一個整體。但是根據它們突出的特點,又把它們分開。這樣,傳統的與究竟的真理就能夠不被混淆地理解。

佛陀的識別和分析能力達到了最高的程度。像科學家分解肢體成為組織,又從組織分解成細胞一樣,他分析諸法緣起成各種各樣的基本元素,直到最後。他批評膚淺的思想,批評不如理思惟。因為這些膚淺思想和不如理思惟使人頭腦昏迷,妨礙對各種事物真實性質的考察。只有能過正見,才能看到因和果,看到諸法緣起的生和滅。法的真理只能用那種方法才能掌握,而不是通過盲目的信仰、錯誤的看法、推測或甚至抽象的哲學來掌握。

佛陀說:“此法為智者而說,非為愚者。”[xii]並說明通過階段,避免邪見獲得智慧的方法。正見,充滿整個教義,滲透到法的各個部分和方面,起著佛教教義的主要作用。

那麼,什麼是正見呢?那就是理解一切現象存在的性質是苦、苦的生和滅以及滅苦之道。[xiii]

這樣,對生命真實性質的無知是首先對四真諦的無知。[xiv]因為有情不知道這些真理,他們被束縛在“有”上,如是就一再受輪轉生死的苦惱。讓我們聽一聽佛陀的這些話吧:

諸比丘,由於未理解、洞察四真諦,汝我都在輪迴中,在相續流轉生死中流轉如此之久,遊蕩的如此之長。但是,當此四真諦被理解、被洞察時,所斷除者乃生存之愛欲,毀壞者乃導向之新生,不再有來生。[xv]

佛陀在對五位苦行者第一次說法中,他說:

只要我之知識對此四真諦、三階段與十二方面之真實觀察不完全清楚,我就不說我已在世間證得無上菩提。但當我之知識對四真諦清楚時,然後我說我已在世間證得無上菩提。[xvi]

這些話清楚地表明,正見的究竟意義是對四真諦的理解。抓住這些真理,就是了解事物內在的複雜性,“了解這些真理之人,真正被稱為直觀之聰明人。”[xvii]

正見有世間的和出世間的兩種。一般世間的業報知識[xviii]和諦隨順智,被稱為世間正見。說它是世間的,是因為這種見尚未斷除諸漏未能獲得解脫。這可稱為“隨覺”。但是正見體驗到證得四果[xix]之一的一剎那,被稱為出世間正見。這就是所謂的“證悟”。

這樣,就有凡夫修的正見和聖人修的正見之別了。在較高的層次上,正見與其他七種因素共同協力達到圓滿程度。

由於缺乏正見,一般人閉眼不看生命的真實性質,不看生活的普遍事實──苦。他甚至不想抓住這些事實,就匆忙地認為這種教義是悲觀主義。當然,因為有情被世間快樂所吸引,為滿足感官,而貪圖的更多。他們厭惡痛苦,憎恨痛苦思想,甚至背道而馳。但是他們未察覺,甚至當責難苦的思想和對事物堅持合乎時宜的樂觀看法時,他們仍正在被翻來覆去的生活痛苦性質壓迫。

人們有一種心理因素,就是不願透露自己的真實本性,公開自己內心最深處的東西,而是明顯地希望別人相信自己是已經解脫了煩惱和苦難的堅強人。同樣的心理原因,許多人,不管是自覺的還是不自覺的,都有一種普遍的弊病,就是都不願說或不願聽到“苦”這個字眼。他們喜歡快樂,想像自己是安全的,生活在幻想中的樂園裡。

雖然人們看到變化,面對客觀變化並作為生存的明顯特點,但是他們不能使自己擺脫強烈的愛好和緊張感。此種緊張感的變化,是人們普遍存在的。他們抱有一種信念,就是在這種變化中,企圖發現一種快樂的方法,在此無常的圈內,找一個安全的中心點。他們設想,雖然世界是不安定的,但他們能使其安定,並給它一種堅實的基礎。如是就以百折不回的努力和無限的熱情,為世界的改進而不屈不撓地鬥爭。

這種用各種可能的方法改進自己和世界的努力,在人類的生活圈內得到比較好的條件,以避免危險。但是毫無疑問,世界是本來沒有真正的快樂,沒有真正的安寧。世界的這種痛苦性質和圖景,對所有用眼看和用心理解的人來說,都是清楚的,是正見帶來我們心眼之前我們稱之為生活的這種清晰圖像。這是如實知見。在此知見中,不存在樂觀和悲觀的問題,不存在對事物看法最有利或不利觀點的事。

當我們翻閱五部原典之一《中部》第九《正見經》時,我們發現說明獲得正見有十六種不同的方法。此十六種方法,可概括為四類:(A)以道德原因的方法來說明;(B)四真諦的方法;(C)食的方法;(D)緣起的方法。第二類和第四類說明的方法,幾乎是相同的。因為二者說明同樣性質的現象,即生和滅的過程。換句話說,就是有和有滅的過程。

食有四種:(A)段食;(B)觸食;(C)識食;(D)思食。[xx]在此沒有必要解釋經中所說的一切方法。[xxi]

正見在較低階段,極力主張人懂得業所作智。這包含十善業和十不善業。[xxii]善業產生善果,是有價值的,今生後世得快樂。因此,十善業被稱為“善業道”。不善業產生不善果,是無價值的。它們導致今生後世受苦。因此十不善業,被稱為“不善業道”。

佛陀在許多方面著重指出了業的心理重要性。他說:

諸比丘,意志,我稱為業,已下決心,即通過身、語、意行動。[xxiii]

業所作智極力主張有思想的人止惡行善。承認業所作智的人,熟知是他自己的行為使他的生活不幸等。他知道,現生差別與不同的直接原因,是各人過去生中和現生所作善或惡業的行為所感招。他的性質是他自己事先選擇決定的。他選擇的思想和行為,成為他的習慣(業習)。因此,他理解自己在此種神秘世界中的地位。在這樣一種方法中,表現促進道德和精神的進步。這種世間法上的正見形式,為領悟緣起和四諦鋪平了道路。

現在讓我們來討論通過四諦獲得正見的方法。我們在前面已經看到,四諦與五蘊是分不開的。它們除此之外,是找不到的。五蘊性質的真正理解,包含著對四諦的領悟。因此,很有必要對五蘊有一個清楚的概念。五蘊,在第三章中已經解釋得很詳細了。

佛陀分析所謂有情成為五種經常變化的蘊,使其清清楚楚,在此諸蘊相續中,沒有不變的東西,沒有永遠存在的東西。

變化或無常,是現象存在的重要特徵。我們不能說任何有情或無情的東西“這是持久的。”因為當我們正在說它時,它已在起變化。諸蘊是組合的,所以是受因和果所支配的。識或心和心所是在不停地變化著。物質雖然變化的速度慢一點,但也是一剎那一剎那地在那裡變。只有看清楚五蘊是無常的人,才是有正見的人。[xxiv]

佛陀列舉五個譬喻來說明五蘊的變化性質。他將物質的色或身比作泡沫堆,受比作水泡,想比作幻景,行比作香蕉樹,識比作幻覺。他問:

諸比丘,在泡沫堆、水泡、幻景、香蕉樹和幻覺中,能有什麼實質?

接著佛陀又說:

不管何種色,是過去的、未來的或現在的,是內是外,是粗是細,是低是高,是遠是近,比丘見該色,想該色,以如理思惟檢驗該色,會發現該色空,無實體,無本質。諸比丘,色中能有何種實質?

佛陀用同樣的方法說到其餘諸蘊。他問:

諸比丘,在受、想、行、識中能有何種實質?[xxv]

如是我們看到一種對五蘊分析的更進步的思想來到了。就是在這個階段,正見作為所知道的正觀智開始工作。通過這種智,五蘊的實質被抓住,在三法印的光輝照耀下看到的是無常、苦、無我。佛陀是這樣的解說:

諸比丘,五蘊無常,無常是苦,苦故無我。何為無我?彼非我所、非我、非我自己。如是應以正慧如實見之。以正慧如實見者,其心不貪,與諸漏分離,彼已解脫。[xxvi]


到龍樹時,他只重複了這些話:

滅我想時,亦滅我所想,彼從我與我所想得解脫。

不僅五蘊是無常、苦和無我,就是產生五蘊的因和緣也是無常、苦和無我。這一點,佛陀說得很清楚:

諸比丘,色、受、想、行、識是無常,生起此諸蘊有因與緣,彼等亦是無常。諸比丘,諸蘊從無常生起,如何能是常?

諸比丘,色……識是苦,生起此諸蘊有因與緣,彼等亦是苦。諸比丘,諸蘊從苦生起,如何能是樂?

諸比丘,色……識無我,生起此諸蘊有因與緣,彼等亦是無我。諸比丘,從無我生起諸蘊,如何能有我?

諸比丘,受教育之多聞聖弟子見此,對色、受、想、行、識成為無欲。由於無欲,彼捨離;由於捨離,彼得解脫,於解脫中,有智生起,彼得解脫。彼知“毀壞者是生,住於清淨生活(意為清高生活),所作已辦,不再有此來生(意為不再有五蘊相續,即不再轉生)。[xxvii]

由於無明滅,“明”生起;由於愛欲滅,如是不再有“有”,不再有“生”。[xxviii]

我們常常未能看到事物的真實面貌,我們的見解就成為糊塗的見解了。因為我們的預先看法,我們的貪圖和厭惡、好和惡,我們未能看到官能和客觀外境各自的本質,就跟在幻想與欺詐的後面跑。是感官欺騙了我們,錯誤地引導了我們,接著我們就看不到事物的真實面貌了。因此,我們看事物的方法,就成為顛倒之見了。佛陀說有三種顛倒驅使人的心,即想顛倒、思顛倒和見顛倒。[xxix]人被這些顛倒迷惑時,他的設想、思維和見解就是錯誤的,如(1)他在無常中求常;(2)在苦中求樂(苦中的安樂幸福);(3 )在無我中執我(無我中之我);(4)在醜惡中認為美。

他在以同樣錯誤的方法去想和看時,如是每一種顛倒就以四種方式進行工作,[xxx]導致人墮落,蒙蔽他的視線,使他混亂。這是由於不如理思惟的原故。只有正見才能去掉這些顛倒,幫助人認識到在一切現象之下的真實性質。人只有走出這種顛倒錯誤的雲霧,他的真實智慧才能發出光輝,就像圓滿的明月,從烏雲背後放出光芒一樣。

有疑問和有問題的事,佛陀給懷疑的人和質詢者以充分的自由來懷疑和詢問。因為他的教法中沒有秘密。他說:

諸比丘,如來所說之法,所製之戒,拿到亮處時放光,並非只在隱蔽處時才放光。[xxxi]

結果,弟子們就教義要點,不厭其煩地詢問佛陀──直接了當地請教。例如迦旃延走到佛陀跟前問道:

世尊說“正見、正見”,正見有多遠?

迦旃延,此世間(有情),大多數人有兩種見,即常見和斷見。現在,以圓滿智慧​​如實看世界(諸蘊)生起之人,彼不持常見。

迦旃延,此世間朋多數人有執取思想。習慣執著官能希望之外境後,即追求。聖者無此執著思想,不習慣執取官能希望之外境,想:“此是我自己。”

生,正是苦(即執著的五蘊),[xxxii]滅是苦(執著的五蘊)。聖弟子作如是想,不疑​​,彼不為所難。無人幫助,彼靠自證。迦旃延,正見就是如此之遠。

事物俱存在,此是一極端;事物俱不存在,此是另一極端。迦旃延,如來避免此二極端,所教之法為中道:無明緣行,行緣識……(等等),如是諸苦皆生;由於無明滅則行滅……〔等等〕,如是諸苦皆滅。[xxxiii]

應當清楚,實際上我們稱之為男人、女人或個體的這種有情,不是靜止不動的,而是經常運動、相續不斷地變化的。當一個人對生活和與生活有關的一切都這樣看時,並分析了解他的所謂有情,只是身心諸蘊的相續,他就是如實看待事物的真相。他不堅持錯誤的“身見”。因為他知道只有正見,才知道一切現象的存在都是緣生法,每一法都是以其他的法為緣,他的存在與那種緣有關。結果他知道沒有“我”,沒有繼續存在的精神實體,沒有自我本體,沒有我自己;在此生命過程中,沒有任何屬於我的東西。因此,他從微觀世界的“我”或宏觀世界的“我”解脫了。

這樣,四真諦的證悟,是由於對五蘊全面深入的理解,是看到諸蘊無常、苦、無我。所以,佛陀一再要他的弟子們有分析地理解所謂有情是由諸蘊建立起來的。諸弟子由於看到諸蘊的實質而心得解脫。有許多例子記載在《長老尼偈》中。例如彌多迦利比丘尼在下面這首偈文中簡單地所述說的證悟:

諸蘊本無常,應作如是觀;

遠離諸煩惱,佛言已實踐。[xxxiv]

這些身心諸蘊,如我們前面所見,是受因果所支配的,剎那剎那的生、住、異,變化得不可思議的快。正如大海中沒有盡頭的波浪或洪水中的河流掠過高峰並沉沒到水底。人生確實可與山中溪流作比較。流水奔馳而下,在不停地變化。[xxxv]

所以,介紹佛教中的變化教義,總的意思是:一切因條件而有、和合而成的事物,都是一種過程,是沒有實體的組合,是迅急相續不斷變化的。但人們卻視身心為靜止的實體。他們不顧身心的生起和壞滅,而總認為它們是單獨的一個整體。佛陀說:

諸比丘,彼等苦行者與婆羅門以各種方法想像有我,想像此我執取無蘊,或執取其中一蘊。何等為五?

此中無知世間……認為身體是我,我有身體包括在我中,我在身體中……同樣,受、想、行、識亦復如是……[xxxvi]此是錯誤見解,“我”的思想尚未捨棄。[xxxvii]

人們不斷地習慣設想他們自己的身心和外界都是整體,是不可分割的單元。要他們不作此虛假的“整體”現像看,那對他們確實是很困難的。所以,只要人不認識事物光是過程,是運動,他就永不會懂得佛陀的“無我”教義。這就是為何人們無禮地急切提出問題說:假如沒有持久的實體,沒有不變的本原,如“我”或“靈魂”的話,究竟是什麼在此生和後世受業報呢?

有兩部不同的經[xxxviii]解答這個議論紛紛的問題。佛陀對弟子們詳細解釋五蘊的短暫性質、它們為何無我、為何潛伏著自以為“我”和“我所”不存在。接著在某比丘的心中產生一種思想:色非我,受非我,想非我,行非我,識非我,是何我做無私事業?

佛陀念那位比丘心裡的思想,說:“此問題離題。”使諸比丘懂得了五蘊無常、苦和無我的性質。《增支部》中說:

說作業者和受報者是同一個人是錯誤的;說作業者和受報者是完全不同的兩個人,同樣也是錯誤的。[xxxix]

簡單的理由是如我們在前面所看到的,我們稱之為生命的是一種物質和精神的過程流動,或者是經常的生和列滅,不可能是作者自己受報。因為他現在正在變化,他的生命每一剎那都在變化。但同時我們不應當忘記的事實是生命的相續,就是受報的相續,事件的排列,是不會遺失的。繼續不斷,沒有缺口。兒童不是同一個少年,少年不是同一個成年人,他們既不相同,也非完全不同,[xl]只是身心過程的流動。所以古人說:

無業製作者,無果報受者,

僅有現象流,此是正見解。[xli]

這是什麼意思呢?答復是:在此心物過程的自我形式中,沒有常存的“我”或“我所”。有看、有受、有體會等,但是在其幕後並沒有永遠不變的我。[xlii]

在結束本章之前,由某些反對無我教義的人提出的一個帶挑釁性的問題必須回答。那些人認為佛教中“無我”一詞,正好與所謂“我”字相反,問:假如沒有“我”,如何能說“無我”呢?他們認為這兩個術語是有關係的。但是我們必須理解佛陀所說“無我”的意思。佛陀從未說什麼與“我”對比,他沒有將這兩個術語並列,說“這是我的'無我',與'我'相反。”術語Anatta(無我)是由於字頭“An ”表示非有,不是相違。“無我”的意思只是否定“我”。

信仰有“我”的人,努力保持他們的“我”,佛陀坦率地否定“我”,加上了字頭“An”。由於這種“我”的思想深深紮根於許多人的心中,佛陀在這個“我”的問題上,對有學問的人、邏輯學者、吹毛求疵愛辯論的人,作了許多解釋。在《經藏》中,主要是因為這個“我”的問題,記載有成千種佛陀所說的經。用心讀經文的人會注意到這個長期爭論的關於“我”的問題,佛陀是如何答復和解釋並發展成為卷帙浩繁的經典。

從上述佛陀的解釋中,現在清楚了,究竟的正見,只是避免一切錯誤的見解、顛倒和曲解。按照佛教說,這主要是由於“我”的思想或身見。正見是理解諸蘊的生和滅。對諸蘊的理解,就是對所謂有情性質的理智掌握,那麼對四真諦的理解也就逐漸地具備了。

佛陀的無常和苦的教義,對印度人來說,並不新鮮。在早期《奧義書》如《唱贊奧義書》中,我們發現有這樣的話:

我之知識度人越過苦(世界)。

但是使印度思想家困惑不解的是佛教的“無我”教義。他們那麼沉浸在“我”的信仰中,當佛陀否定“我”並說反對“我”時,對他們來說,是真正的震動。他們起來以武力捍衛他們的宗教和哲學長期以來的中心思想──“我”。

由於他們不理解“無我”的意義,他們就毫不猶豫地為佛陀帖標籤,說他是虛無論者。[xliii]承認“我”是顛倒思想,就使佛陀的教義是革命的了。“無我”教義在世界宗教和哲學史上是獨一無二的。

TW里斯.戴維斯教授說:

區別佛教的特點是:佛教是在一條新的起跑線上開始的。它看到人完全從不同立場要解決的最深的問題。它從其視野以內掃除了整個偉大的有“我”學說,此種學說至今仍如此普遍並同樣統治著迷信的和認真思考者的心。在世界歷史上,佛教第一次宣布每個人自己能夠得到拯救,此生此世通過自己得救,根本不提及上帝或神,不管是大神還是小神,都不提及。

像《奧義書》一樣,佛教認為知識是第一重要的,但不再是關於上帝的知識,就像他們所設想的那樣,是對人和事物真實性質的清楚理解。它補充知識的需要,補充清淨的需要,補充禮貌、正直、安寧和普遍的愛,它“遠大、非常和不可估量。”[xliv]


註釋:

《自說》第五六頁。

[ii] 《中部》第二六經。

[iii] 《相應部》第二卷第六一經。

[iv] 《相應部》第二卷第一O六經。

[v] 《增支部》第四卷第二OO頁;《自說》第五四頁。

[vi] 《法句》第三三偈。

[vii] 參看《中部》第一一七經。

[viii] 參看《中部》第一一七經。

[ix] 像鄔波底沙(Upatissa)聽馬胜阿羅漢背誦的情況那樣。

[x] 《中部》第四三經。

[xi] 在過去,人們通過聞來學習,成為多聞(Bahussuta),現在人們學習,主要通過閱讀,成為以讀出名。

[xii] 《增支部》第四卷第二三二頁。

[xiii] 《長部》第二二經;《中部》第一四一經。

[xiv] 在前面第三章和四章討論過了。

[xv] 《相應部》第五卷四三一頁;《長部》第一六經;《毗奈耶》第一卷第二三一頁。

[xvi] 《大品》第五卷第四二三頁。

[xvii] 《中部》第四三經。

[xviii] 凡夫(Puthujjana)是未證四果中任何果位的人。

[xix] 初果的術語,即所知道的須陀洹(Sotapatti);二果是斯陀含(Sakadagami);三果是阿那含(Anagama);四果是阿羅漢(Arahatta),是斷除一切煩惱和有漏的果位。

[xx] 《中部》第一卷第四八經。

[xxi] 詳見蘇摩長老(Soma Thera)著《正見》(1946年科倫坡佛教文獻社版)。

[xxii] 詳見正語和正業。

[xxiii] 《增支部》第三卷第四一五頁。

[xxiv] 《相應部》第三卷第五一頁。

[xxv] 《相應部》第三卷第一四O頁。

[xxvi] 《相應部》第三卷四四頁。

[xxvii] 《相應部》第三卷第二三頁第七、八、九經之摘要。

[xxviii] 《中部》第四三經。

[xxix] Sanna-Vipallasa.citta-vipallasa.ditthi-vipallasa.

[xxx] 《增支部》第二卷第五二頁。

[xxxi] 《增支部》第一卷第二八頁。

[xxxii] “諸比丘,何為苦?應當說執取五蘊是苦。”(《相應部》第二卷第一五八頁。)

[xxxiii] 《相應部》第二卷第一七頁。

[xxxiv] 《長老尼偈》第九六偈。

[xxxv] 《增支部》第四卷第一三七頁。與Nadisoto viya(像流動之河)比較,佛陀逝世後數年,赫拉克利特(Heraclitus)在雅典教“流變”學說。有人奇怪這種學說是否由印度傳給他的。赫拉克利特說:“沒有靜止的東西。”“沒有不變的基礎。”“變化、運動是宇宙之主,一切東西都在變化著。繼續不斷地變化。”他又說:“你不能兩次踏進同一條河流,因為新的水不斷地流過你的身邊。”(AK羅傑斯〖AKRogers〗著《一個哲學家的歷史》第一五頁,1920年倫敦版)。但是懂得法根本的人,會進一步說:“同一個人,不能兩次踏進同一條河流。因為所謂人,只是一種身心的流變,從來沒有相續兩剎那是同一個人。(毘耶達西長老著《變的哲學》第七頁,1956年尼泊爾加德滿都佛教復興會出版。)

[xxxvi] “我”的思想應用於對每一蘊,它就成二十種了。這就是所知道的二十種我顛倒(見《長部》第一卷第八經,第三卷第一七經;《分別論》〖Vibhanga〗第三六頁),斷除此顛倒,也就斷除了六十二邪見。六十二見,見《長部》第一卷《梵網經》(Brahmajala-sutta)。

[xxxvii] 《相應部》第三卷第四六頁第四七經。

[xxxviii] 《中部》第三卷第一九頁第一O九經;《相應部》第三卷第一O三頁第八二經。

[xxxix] 《增支部》第二卷第七O頁。

[xl] 《彌蘭王問經》(Milinda Panha)。

[xli] 《清淨道論》第一九卷。(葉均譯《清淨道論》第五六六頁文異義同,抄錄如下:“沒有業的作者,也無異熟的受者,只是諸法的轉起,這是正確的見解。” ──譯者)

[xlii] 關於無我教義的全面而清楚的解釋,請參閱羅侯羅(Walpola Rahula)著《佛陀的告示》(What the Buddha Taught)第六章(1959年倫敦版)。

[xliii] 《中部》第二二經。

[xliv] TW里斯.戴維斯教授(Prof TWRhys Davids)《希伯特講演集》(The Hibbert Lectures)第二八頁,1881年版。


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